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Reduccionismo o barbarie

(de psicoterapia, modernidad y virtud)

Por Julián GÓMEZ PEÑALVER


Hiawatha, Thomas Eakins, c. 1874

EL LOGOS ES a las dolencias del alma lo que los medicamentos a las dolencias del cuerpo. Las formas punzantes de la argumentación pueden incomodar lo mismo que el corte o la quemadura provocada por un médico, pero son necesarias para vivir bien. Estas semejanzas, atribuidas a Homero y Sócrates, respectivamente, son algunos ejemplos de la analogía entre medicina y filosofía que asoma y nos acompaña desde el mundo premoderno (Nussbaum, 2003). Sigue leyendo

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Frónesis, una conversación civilizada

 

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En la acepción humanista de procedencia latina, el sensus communis alude a esa suerte de conocimiento práctico (en parte equivalente a la phrónesis de los griegos) que nos permite concebir objetos, situaciones o la conducta de otros desde un horizonte compartido de sentido o, dicho en los términos empleados por Blankenburg, desde una “evidencia natural” o prerreflexiva.

Enric J. Novella y R. Huertas

 

¿POR DÓNDE EMPIEZA el ejercicio de la psiquiatría? ¿Por el saber general? ¿Por el individuo concreto? ¿Debe entenderse desde la validez o desde el sentido? ¿Es ciencia a secas o del espíritu? ¿Es una ciencia humana?
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Bioética de lo incomprensible

XXV Aniversario de la conferencia Hermenéutica y psiquiatría de Hans-Georg GADAMER


 

Folk epistemology en Pilon's street

Folk epistemology en Pilon’s street

El arte de interpretar, llamado hermenéutica, tiene que ver con lo incomprensible y con la comprensión de lo que hay de desconcertante en la economía mental y espiritual del hombre.

H.-G. Gadamer



María G. Navarro, filósofa del CSIC y autora del blog folk epistemology, publicó en verano de 2007 en la revista ARBOR un trabajo por el que a la fuerza nos teníamos que sentir interpelados: Crítica a la psiquiatría clínica desde una hermenéutica bioética. Analizamos aquí el concepto de incomprensibilidad en él ofrecido y sus implicaciones para los requerimientos éticos de la psiquiatría clínica.


SE PREGUNTA MARÍA G. Navarro si el discurso psiquiátrico puede ser entendido “en los términos de una hermenéutica que se ignora, pese a su latencia, en el seno de una ciencia experimental”. Releemos. Despacio. Esto es o así entendemos: si bajo el discurso superficial de una medicina basada en pruebas que censura siguiendo a José Lázaro (Entre pruebas y narraciones), late como posibilidad en psiquiatría la comprensión narrativa del sufrimiento. Se trata de saber si la medicina es capaz de, más allá de las “objetivaciones masivas” que según Gadamer dominan al psiquiatra, enfrentar el hecho de que tal como él afirma, Navarro transcribe y nosotros suscribimos: ”la inquietante oscuridad que rodea las enfermedades mentales no deja de ser incomprensible, aunque el médico disponga de los medios necesarios para dominar la enfermedad, como, por ejemplo, los psicofármacos”.

La psiquiatría, definida según Navarro por su carácter manipulativo (pp. 585 y 594) se habría contentado con “dominar” la enfermedad relegando, obstaculizando incluso, la comprensión del sujeto. Pero prosigue Gadamer, aunque Navarro ya no lo reproduce, con las siguientes palabras: “En la sociedad que debería existir entre médico y enfermo subsiste, en muchos de estos casos, un abismo insuperable. En apariencia, no hay hermenéutica que ayude a franquearlo. Y, sin embargo, la camaradería entre estos dos seres humanos debería reclamar sus derechos. El médico -y quizá también el paciente- debe esforzarse por lograrla”. A pesar de la incomprensibilidad que “rodea” la enfermedad, no considera pues Gadamer que la psiquiatría haya claudicado en su vocación de acompañar al sufriente. Lo mismo defendía Karl Jaspers quien, si bien consideraba “que la enfermedad no reside en lo susceptible de comprensión, sino en lo incomprensible”, nos impelía a acercarnos al hombre que (la) padece: “Donde los síntomas parecen tener que ver con nexos de sentido comprensibles, es transitado el camino de la comprensión para ayudar humanamente a través de una comprensión lo más profunda posible”. Apelan ambos a la humanidad, a la camaradería, mas refulge pronto un matiz: si para el psiquiatra la enfermedad “reside” en lo incomprensible, si le es -digamos- esencial, para el filósofo la oscuridad sólo “rodea” el sufrimiento, le es circunstancial y sería, por tanto, disipable. Esta es la postura defendida por la filósofa del CSIC al sostener que la enfermedad no es un “estado esencial de hombre alguno” sino resultado de acciones, en este caso del artificio psiquiátrico: “esa oscuridad es efecto del lenguaje psiquiátrico (que) cubre, en efecto, de una inquietante oscuridad lo que, según el punto de vista que aquí se sostiene, deberían comprenderse como respuestas (de múltiples y variadas modulaciones) ante acontecimientos de una resonancia emocional trágica o terrible”. Pero si la envolvente negrura es obra de la psiquiatría cabrá entonces, como escribíamos, aclarar esas respuestas desarticulando las estratagemas del científico someter. Rescatando a la psiquiatría del paradigma positivista en el que andaría perdida, alejada “de sí misma, de su verdadero rostro”, ella misma alienada, y devolviéndola al de la narratividad que se le supone propio debería ser posible restituir la comprensibilidad al sufrimiento. Pero ¿es en verdad la psiquiatría artífice de tal embrutecer? ¿Es eso lo que sugiere Gadamer?

La conferencia de la que se extrae el citado concepto de incomprensibilidad, Hermenéutica y psiquiatría, fue pronunciada en el Congreso de Psiquiatría de San Francisco de 1989. Si atendemos al desarrollo del argumento allí expuesto creemos se aclararán las responsabilidades. Comienza la digresión con la referencia platónica por la que pensar es “escuchar las respuestas que nos damos a nosotros mismos o que nos son dadas, cuando elevamos lo que es incomprensible a la calidad de una pregunta”. Lo incomprensible es, por tanto, el objeto del pensar, en general. Partiendo de esta premisa y de forma únicamente derivada ocurrirá, se nos dice, que “el psiquiatra reconocerá inmediatamente la proximidad de estos puntos incomprensibles respecto de aquellos que él encuentra en las enfermedades espirituales y mentales de las que debe ocuparse”. No generará confusión ni enturbiará el discurso, sino que “reconocerá en” su práctica clínica aquello que es propio de un pensar precisamente hermenéutico. No consideraba Gadamer que la psiquiatría se hubiera abandonado en “el seno de la ciencia experimental”, sino que le reconocía muy al contrario el esfuerzo por mantenerse “en el delgado límite que media entre el terreno del conocimiento propio de las ciencias naturales y su penetración racional en el acontecer natural, por un lado, y la confrontación con los enigmas mentales y espirituales, por el otro”.

No creemos que en los veinticinco años que nos separan de la conferencia californiana de Gadamer la psiquiatría haya cejado en su empeño por suturar la que Navarro denomina “dilemática disección entre hechos y valores en las ciencias experimentales”. Lo viene haciendo de muy atrás (Hönigswald, 1929) y por muchos, entre ellos el aludido Valdés, pero de forma notoria Bill Fulford mediante su insistente reintroducción en psiquiatría de los valores no epistémicos; invitándonos -más allá de las pruebas- a una práctica basada en valores (Values Based Practice). Y si efectivamente entre esos valores la psiquiatría “puede ser analizada desde el punto de vista de su presunta moralidad”, creemos que en lo que atañe al concepto de incomprensibilidad responde con solvencia a los requerimientos que desde la hermenéutica bioética Navarro aquí le plantea.

***

G. NAVARRO, M. (2007), Crítica a la psiquiatría clínica desde una hermenéutica bioética, Arbor (CLXXXIII, 726), 581-97 doi:10.3989/arbor.2007.i726.128

GADAMER, H.-G. (1993), Über die Verborgenheit der Gesundheit, Frankfurt am Main, Suhrkamp

JASPERS, K. (1983), Wahrheit und Bewährung, München, Piper

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Stanghellini y el equívoco Minkowski

Tractografia

Tractografía en la portada del dominical magazine del 29 de septiembre que anuncia el reportaje central sobre los proyectos Human Brain Project y Brain Initiative.

 

LAZO QUE TODO LO UNE – OTRA MIRADA, IDÉNTICA PERSPECTIVA – REFERENCIAS, INSTANCIAS, MÁS ALLÁ – DE SUELOS Y CIELOS – EL SALTO HERMENÉUTICO

 

En un principio textu era en latín tejido, participio pasado de texere, tejer. Más tarde el término sirvió también, mediante una metáfora, para designar lo que estaba escrito o impreso y que no era otra cosa que el tejido de las letras y las palabras. De modo que viene de lejos el vínculo entre textos y tejidos, y así en las otras lenguas romances.

John W. Wilkinson, Globish del 29 de septiembre






GIOVANNI STANGHELLINI PUBLICÓ en 2010 en Psychopathology un artículo de pretensión cuasi programática: A Hermeneutic Framework for Psychopathology. Vindica en él la obra del psiquiatra ruso Eugène Minkowski, gesto que nos proponemos analizar en este número de FENOPATOLOGICA al hilo de las metáforas textiles que ambos usan. Ofrece Stanghellini la suya para vestir la propuesta hermenéutica frente a la visión naturalista:

It arises by taking human subjectivity as a texture (from the Latin ‘textura’=weaving, the same origin as text) or a fabric. As a texture, human subjectivity has an intimate network or weaving, which is an arrangement of threads, and a surface appearance showing pleats, folds, creases, wrinkles, corrugations, etc.

La subjetividad así entendida sugiere aprehenderla mediante una explication que, al contrario de la causalista y enajenadora explanation, sí atendería lo propio de la experiencia del sujeto, su más íntima textura. La definición queda así: “To explicate the text of a patient’s subjectivity means to open up its pleats and wrinkles, and make visible its intimate texture or structure”. Explicar significa pues hacer visible la trama, la estructura. Y este es el quid del artículo, defender una psicopatología estructural frente a las psicopatologías descriptiva y clínica. En FENOPATOLOGICA nos preguntamos: ¿Es hermenéutica, como anuncia el título, esta propuesta estructural? ¿Lo es la de Eugène Minkowski a quien toma como referencia?

LAZO QUE TODO LO UNE

La tesis principal de Stanghellini sostiene que una presentación sindrómica no resulta de la asociación casual de síntomas sino que responde a una estructura meaningfully interconnected, esto es, cohesionada por una unidad de sentido. El deseo de unidad lo anticipa ciertamente Minkowski, quien escribe que los síntomas “forment non pas un amalgame mais réellement un tout”, e insta a buscar ese “lien qui en réalité unit“, ese lazo que todo lo une. También Stanghellini busca su nexus, el de esa unidad sindrómica que no es compacta sino resultado de la articulación de elementos, síntomas y signos. El lien o nexus lo halla en las relaciones de sentido (meaningful relationships), a las que considera fenomenológicas frente a unas relaciones causales etiológicas que serían, por usar la terminología antipsiquiátrica que apunta, enajenadoras del sujeto. Lo mismo defiende Minkowski del método fenomenológico por el que aboga, al afirmar que este “n’entreprenait ses recherches ni sous l’angle de la causalité, ni du conditionnement, ni de la genèse”.

OTRA MIRADA, IDÉNTICA PERSPECTIVA

Arrostrado el enfoque de la causalidad científica, el “point de vue médical (qui) n’épuise jamais l’aliénation mentale”, habrá que calibrar la perspectiva fenomenológica pr-opuesta, el ángulo propio en que trenzar estas relaciones de sentido. Desprendida la mirada “telle que nous l’impose la méthode des sciences” convergen ruso e italiano en las kantianas formas de la sensibilidad, espacio y tiempo, para la reconstrucción fenomenológica de la subjetividad experiencial. Aunque resulta discutible la fenomenología de andar por casa (Phenomenology of Everyday Life) a la que apela para imponer los existenciarios como guías para la composición del mundo enfermo, no nos detendremos en ello pues no radica ahí el meollo de la psicopatología estructural de nuestro cicerone angloparlante: “However, at this stage of reconstruction the lived world still lacks a core that keeps its parts meaningfully interconnected”. Stanghellini entiende que el broche que anuda el sentido de los síntomas en la vivencia fenomenológica del mundo, el proceso final que da coherencia a la totalidad de la experiencia, consiste en aislar un (supuesto) núcleo: Grasping the Trouble Générateur.

Introduce Minkowski el que resultará afortunado galicismo al reconocer en 1927 “le besoin de ramener la richesse et la variété des symptômes à quelques troubles élémentaires sous-jacents” (Annales médico-psychologiques, 1927), i.e., la necesidad de hallar el denominador común de unos síntomas que “sont sous-tendus ainsi tous par un trouble générateur”. ¿Pero qué es este trouble générateur que sos-tiene la vivencia sintomática? Stanghellini lo entiende como aquello que, tal como describe Minkowski, subyace o sostiene la presentación clínica descriptible. Unidad subyacente (underlying), a menudo en un sentido deficitario como transformación, alteración, trastorno, anormalidad, o trouble. Underlying disorder o Trastorno subyacente, ¿qué es eso que subyace, que hay debajo?

Si un temprano Minkowski reconoce en el trouble générateur “le désir d’établir pour les troubles mentaux des rapports organo-psychiques”, se aparta años más tarde de las causalidades biológicas y de la lésion première para defender una tarea fenomenológica que “s’éloigne  (…) de ce qui est interprétation causale de ces faits. Elle s’inspire du phénomène global de la folie et laisse de côté son aspect médical”. Reivindica entonces la “personalité humaine tout entière”, el “fenómeno global” frente a la simplicidad de unas funciones correlato de lesión. Stanghellini también sufre, desde su Departamento de Ciencias (precisamente) Biomédicas de la Università degli Studi G. d’Annunzio, el lastre organicista y quiere desmarcarse: “Mental disorders are first of all mental”. Ambos quieren ver el trouble générateur como “not an etiopathogenetic construct, but rather a hermeneutic one”. Pero les cuesta. Cambiando la mirada no han podido mudar la perspectiva trascendental, hipostasiante. Proclaman la renuncia de un sustrato físico mientras se les cuela por el forro la sustancialidad de la conciencia. ¿Es más legítimo ese enchaînement causal?

REFERENCIAS, INSTANCIAS, MÁS ALLÁ

Ramos y Rejón (2002) reconvienen al ruso francófono el “desplazamiento a la búsqueda de instancias de legitimación”; y el profesor Villegas se planteaba en su Tesis doctoral (1981) que “Minkowski y demás analistas fenomenólogos estén traicionando sus propios principios, tal vez para hallar una seguridad intelectual (apriorística) ante la complejidad e inabarcabilidad de la existencia concreta”. Este corrimiento nos parece responder a la necesidad de patraña y cachivaches sobre la que alertaba Magris desde un Danubio empantanado; a la morbosa necesidad del enfermo melancólico descrita por Codet. Defraudado por la falta de hechos palpables que justifiquen su malestar, fía a otras instancias la respuesta que precisa para no ceder al sinsentido del dolor: “à défaut d’incitations extérieures il est conduit à chercher une autre explication pour satisfaire au besoin d’enchaînement causal” (Idées d’influence au cours d’un état mélancolique, 1923). Si el enfermo delira con un Otro amenazante para explicarse la angustia del vacío; el psiquiatra fantasea, a falta de una lesión cerebral localizable, con dar un sentido al hueco dejado por el órgano.

No será ya la víscera pero seguimos en la oscura entraña del sufriente, algo que está por debajo o más allá, un trastorno sub-yacente (sous-jacent, underlying) que sos-tiene los síntomas (“the underlying characteristic that keeps the phenomena standing”), los epi-fenómenos. Ordena Minkowski “pénétrer en profondeur” y lo obedece Stanghellini en un nuevo triunfo de la psicotomía profunda, análisis del cenagal que tantos elogios ha merecido: “Minkowski’s generative disorder is a ‘deeper symptom’ compared to ‘surface symptoms’ on which contemporary nosography is based”. ¡Henricus-Cornelius, oyes?

DE SUELOS Y CIELOS

(entre los que hay algo con tendencia a quedarse calvo de tanto recordar – Mecano)

No sabemos como compatibiliza Stanghellini su defensa de estos fosos del ser con el posterior rechazo de una explanation dirigida al espacio etéreo de lo sub-personal, de lo sub-jetivo: “This ‘outside’ includes sub-personal or trans-personal mechanisms, or a theory that is placed in a ‘third world’ that is external to the patient’s subjectivity”. Espacio de tercera, exterior sin categoría, afuera sin la prestancia del subsuelo. Mecanismo tan ajeno como la intersubjetividad que funda la hermenéutica. No es, por supuesto, un problema interno de la espacialidad, de una menor aprehensibilidad del outer space frente al mundo interno idealizado. Sus reticencias, lejos del orden del saber, proceden directamente de posiciones metafísicas, como asume Minkowski sin rubor.

Tal vez hubiera merecido la pena detenerse algo en las disquisiciones epistemológicas que Stanghellini considera “not at issue here”, y dar la cara. Tal vez le hubiera servido para no dar por zanjada, con la asunción de un par de vaguedades sobre los brain states o mechanisms y la supuesta antinomia entre ciencias humanas y naturales, la cesura trascendental en la que tropieza, ahora, desde dentro. En un análisis más detenido se hubiera percatado, tal vez, de que cambiando la mirada no muda la perspectiva. No trata la apuesta estructural de una mera cuestión epistémica, de si la res extensa viene antes o después, de si la reducción del fenómeno al mecanismo “comes as a later step”. Trata de conceder a la estructura de experiencia del sujeto una entidad, Hjelmslev dixit, una esencia. Se lanzará a ello Minkowski con su antropología y posterior cosmovisión. No le seguimos en ello pero sabe lo que se hace. Nosotros nos detenemos, como creemos que debería haber hecho Stanghellini para fundamentar sus pretensiones hermenéuticas, en otro momento de la obra del francógrafo.

EL SALTO HERMENÉUTICO

Antes de enredarse con la fenomenología había mostrado Minkowski una aguda intuición clínica, bergsoniana tal vez, acerca de la compleja naturaleza de ese espacio que eligen para mostrarse las presentaciones sintomáticas. En La notion de fond mental (Annales médico-psychologiques, 1940) no se trataba aún de atender un sub-strato orgánino ni a prioris psicológicos, sino de detenerse en los hechos psicopatológicos y “voir comment ils se rattachent à la personnalité vivante du sujet”. Personalidad como totalidad organizadora en la comprensión -episteme todavía- de los síntomas, como ”ensemble, vu justement sous l’angle du fond”. Esta perspectiva de fondo, nos advierte, “n’implique aucune investigation en profondeur” y se afana en destacar su naturaleza envolvente y atmosférica frente a la  “profondeur obscure et mystérieuse”. Es precisamente en este momento, para ilustrar esa peculiar espacialidad, cuando propone para su elucidación la metáfora de la tela, del tejido, que no hay que comprender -nos avisa- como telón (de fondo) sino como el fondo de una tela:

Ce qui le caractérise ce n’est point ce qui se passe au fond ou dans le fond, ni ce qui vient du fond, mais ce qui se dessine, se profile, se détache, ressort sur un fond.

Tal vez quiera servir al mismo propósito de descarga la apelación de Stanghellini a una subjetividad como textura. Mejor que la fontanería del Danubio, la tela ofrece una versatilidad por la que algunos suspiran desde el esqueleto fósil de la conciencia. El tejido ejemplifica una sustancia sin profundidad pero con intersticios, la espesura de un conocer que no va más allá, que no hurga ni espera, que atiende lo presente (la temporalidad, Eugène!) y no sospecha. Que “s’arrête au fait psychopathique comme tel” y se posa en la superficie de la personalidad viva. Pero la texture del italiano no es ese fondo mental que Minkowski asimilará en 1957 al diálogo, hilvanando el camino hermenéutico. Si para Stanghellini

To explicate human subjectivity (taken as a textura or a text), means to unfold, exposit, expound, expand, unfurl it, lay it bare, show further details about it

, nos preguntamos: ¿Qué ulteriores detalles queremos mostrar? ¿A qué viene desnudar y exponer, a qué olvidar la tela, que es ya piel?

(Sobre el traicionero estrambote de la interpretación y Ricoeur, tal vez en otra parte).

***

Todas las citas en inglés proceden del trabajo del italiano STANGHELLINI, G. (2010), A Hermeneutic Framework for Psychopathology. Psychopathology (43), 319-26

Todas las citas en francés, salvo donde indicado, proceden del trabajo del ruso MINKOWSKI, E. (1948), Phénomenologie et analyse existentielle en psychopathologie. L’évolution psychiatrique (4), 137-85

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El reto hermenéutico de F. Colina por el Foucault de Royaumont

Por Sergi SOLÉ PLANS


Al meu pare

Hôpital Auxilaire D’Armée 30 - Abbaye de Royaumont (Norah Neilson Gray, 1918. Helensburgh public library)

Hôpital Auxilaire D’Armée 30 – Abbaye de Royaumont (Norah Neilson Gray, 1918)

Fernando Colina se apea en su último libro, Melancolía y paranoia (2011), del “reto hermenéutico” que nos propusiera una década atrás en el trabajo “Actualidad hermenéutica de las psicosis” (2002).

En FENOPATOLOGICA analizamos este cambio de rumbo a la luz de la ponencia de Michel Foucault “Nietzsche, Freud, Marx” pronunciada en julio de 1964 en el marco del 8ºColloque de Royaumont.

 

INTERPRETACIÓN

“Desde la primera aparición de la palabra “hermenéutica” en el siglo XVII, el término designa la ciencia o el arte de la interpretación”, nos sitúa Colina. Algo más precavido se muestra Foucault al reconducir la propuesta recibida de los organizadores del coloquio de Royaumont hacia “algunos temas relativos a las técnicas de interpretación en Marx, Nietzsche y Freud”. Avisado de los alcances diversos del término, le sacude las connotaciones filosóficas para ceñirse a la técnica, al método, con que “rastrear el lenguaje”. También Colina se atendrá en 2002 a su carácter propedéutico, a “las condiciones racionales, previas a cualquier consideración propiamente psicopatológica, que la hermenéutica nos puede proponer”, preservándola así de la arena psiquiátrica a que la invita. Aunque se apresura a una lectura del concepto como amplio frente anti-positivista, querrá ofrecer una intelección de la hermenéutica como “ciencia del diálogo y de las preguntas” abierta al problema de la psicosis; y reconocerá su aprioricidad al afirmar que “la perspectiva hermenéutica ha fecundado el conocimiento de la psicopatología del psicótico”.

Aunque no recula tanto como Foucault, quien se retrotrae a la interpretación por semejanza del siglo XVI, se mantiene fiel al XX y no reformula todavía la hermenéutica a partir de la psicosis. Sí pretende una hermenéutica que podemos llamar psicopatológica, que se ofrece a la psiquiatría y pregunta por las condiciones generales bajo las cuales puede tener lugar la comprensión que le es propia; y aunque destaca “la importancia que adquieren los desarrollos patológicos del pensar para el estudio del conocimiento” no se aventura todavía a la inversión que terminará en Melancolía y paranoia leyendo la hermenéutica entera a través de la clínica, a través de esa bisagra conceptual y vector de la paranoia que es la interpretación.

Veamos cómo se ha producido este desplazamiento.

INTERPRETANDUM

Cuando Colina habla en Melancolía y paranoia de interpretación lo hace casi siempre en un sentido de desmesura, ya sea como “saber excesivo y arrogante que elimina cualquier posibilidad de comprensión” o como pensamiento débil que construye un “universo racional restringido”. Aunque en algún lugar le concede una lectura favorable como “apertura generosa del sentido”, no tarda en advertirnos del inherente peligro que la “bloquea si cierra su contenido en una verdad”. Es tal el rechazo que define su propuesta precisamente a la contra, como aquel pensar “que nos permite trascender la interpretación”. Con esta (legítima) restricción de significado opta Colina por presentar la vertiente más deficitaria y anquilosada del término, extraída del gesto último del paranoico que -en su defensa del otro- echa mano de la idea más rígida, del más pesado concepto.

Este carácter inflexible; esta propiedad de detención, fijación y saturación del significado que entiende Colina como “la muerte del saber” perpetrado por la interpretación, lo identifica Foucault muy al contrario con la ausencia del movimiento interpretativo, reconociendo en éste el único modo de transitar la inagotable red de signos que es nuestra existencia. El único modo sin tropezar y hundirnos.

Si para Colina el paranoico fracasa por su apego a la interpretación, para Foucault la experiencia de la locura se da sólo al (creer poder) prescindir de ella. Cuando se pretende saldar de una tacada la desesperación, noquearla al primer asalto, y dar por definitivo el golpe inaugural, simple arañazo (absurdamente definen algunos delirar como apartarse del surco, cuando no es sino permanecer obstinadamente en él, en ese primer rasguño).

El riesgo de caer en el vacío de la significación deviene sólo cuando no se interpreta bastante; cuando se acepta la idea más precipitada, siempre la más pueril y por descontado insuficiente, para dar cuenta del universo hablado que sin descanso nos interroga. Cabría acogerse a la saludable propuesta de Colina: diferir todo intento explicativo para arrellanarse en la contemplación. Pero renunciar a un relato propio es someterse al recibido, pues “nunca cesa de haber por encima de todo lo que habla -nos recuerda Foucault- el gran tejido de las interpretaciones violentas”. Ya alertó Nietzsche del carácter impuesto de la interpretación o, mejor dicho, del ya siempre interpretado del mundo.

Lo que ocurre al paranoico no es que se entregue a la interpretación, sino que lo hace con la primera que pasa, con una que “se remansa en su creencia de que maneja todos los hilos del saber” como escribe Colina; y que dimite con ello de la hermenéutica “obligación de interpretarse ella misma al infinito” que recoge Foucault. En 2002 se lamentaba Colina de que el psicótico se “aleja de la hermenéutica en la medida en que se desentiende de la finitud y contingencia de la interpretación, comportándose en su delirio como si hubiera dicho todo (…) se aferra a un conocimiento inamovible del que no se puede desembarazar mínimamente, ajeno a la deseable corrección incesante de uno mismo”. Pero en 2011, abandonada la apuesta hermenéutica, el cambio que se contempla -más que defiende- es un tímido “diferenciarse dulcemente de sí mismo”, tan dolce

En resumen, si para Colina la salud es una apuesta por demorar, alejar o rehuir la interpretación; para Foucault no se puede sino revolucionarla sin tregua, forzar el giro del pensamiento para evitar la precipitación. Dos reacciones opuestas ante la alarma del turingio: el castellano éxtasis y el incesante movimiento circular del francés.

INTERPRETANS

Al leer en Melancolía y paranoia acerca de un pensar que descarta la necesidad de concluir en una verdad objetiva evocábamos la resistencia hermenéutica, que se niega un fin y entiende -como describe Foucault- que “la interpretación debe interpretarse siempre ella misma y no puede dejar de volver sobre ella misma”. Pero no. Cuando se trata de hallar alternativa a la interpretación paranoica, esa que “dificulta la comunicación de unos con otros debido a la rigidez del sentido y a la desconfianza que incorpora su inmovilidad”, no ve Colina en la hermenéutica sino un dejarse llevar “por el vértigo del sentido”, en verdad propio de ese “tiempo de la interpretación que es circular”, inconcluso e infinito, trazado por Foucault.

No parece Colina terminar de acomodarse a la lectura hermenéutica de Gadamer por la que el “texto poético nunca puede ser agotado transformándolo en conceptos”, aunque acceda en la página siguiente a un pensamiento que “tolera un valor más ingrávido y móvil de las representaciones”. Frente a la avalancha de significados no se deja arrastrar y se refugia en el éxtasis; apuesta por una contemplación que tolera sin agotarse, resignada y boquiabierta, ya sólo “relativamente lírica”; y se distancia de la defensa que en 2002 hiciera del programa del marburgués rebelándose contra la “pasividad en la espera” y enfatizando que “no supone apostar por una mística del silencio o de lo inefable”.

Colina opta por adherirse, entre el pasmo paranoico y el gadameriano mareo, al “uso psicoanalítico” de la interpretación. Si paranoia y hermenéutica son dos modos contrapuestos de ella, cerril la una y veleidosa la otra, pretende mediar en ello con la psicoanalítica. Aunque no atisbamos cómo pudiera hacerlo, lo que resulta claro es que Colina ha renunciado al reto hermenéutico que proponía en 2002, ese por el que se “nos fuerza a intentar desprendernos algo de la excesiva dependencia del psicoanálisis, en especial cuando se torna categórico y proclive a la interpretación terca e intimidatoria”, a saber, cuando se vuelve algo paranoico. Tal vez porque haya mermado el temor por una paranoia de la que en su tesis actual todos somos partícipes; o porque entienda el psicoanálisis como disciplina más transigente de lo que la veía entonces, no parece necesitar ya a la hermenéutica para conjurar los riesgos totalitarios de un modelo psicopatológico en verdad hegemónico (su adversario natural no puede, ciertamente, opugnarlo con su semiología ramplona).

Lo relevante al fin es que con esta nueva aproximación, para consuelo de unos y como acicate nuestro, a la doctrina psicoanalítica, Colina sigue retándonos a pensar, “en su acepción fuerte” y libre de vasallajes, la psicopatología; y que aviva sin duda, como señala José María Álvarez en su reseña, nuestro “entusiasmo por el saber”.

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FOUCAULT, M. (1966), Nietzsche, Freud, Marx. En DELEUZE, G. (dir.), Cahiers de Royaumont, Nietzsche, París, Les éditions de Minuit

COLINA, F. (2002), Actualidad hermenéutica de las psicosis. Frenia (II), 109-19

COLINA, F. (2011), Melancolía y paranoia, Madrid, Editorial Síntesis

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