Archivo de la etiqueta: Hegel

Avatares de lo mío y lo ajeno

BREVÍSIMA RELACIÓN DE LAS FORMAS QUE LO (IM)PROPIO Y LO (IN)DISPONIBLE TOMAN EN EL CUERPO

Por Carlos REJÓN ALTABLE


 
 
eN LA INDIA, entre el siglo XV y el X a.e.c comenzó a ser pensada la distinción entre lo propio y lo impropio de mí en mi experiencia. Este acontecimiento tuvo lugar en los ritos e himnos que los arios terribles llegados del norte, montados en carros de ruedas, embriagados con soma trajeron consigo. No dejaron los arios más resto que el sánscrito de los himnos y de la prosa que comentaba los himnos. Allí apartaron lo disponible de lo indisponible y lo personal de lo impersonal y así dispusieron el campo donde estas categorías iban a distinguirse o mezclarse o leerse unas a otras.
 
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G.W.F. Hegel. Agregado de la locura. Fragmentos.

Edición de Ludwig BOUMANN (1845)


Traducción de fragmentos seleccionados del agregado (Zusatz) a cargo de Boumann al §408 de la Enciclopedia de las ciencias filosóficas en compendio (1830) de Hegel, dedicado a la locura.

Cítese como:

BOUMANN, L., editor (2016). G.W.F. Hegel. Agregado de la locura. Fragmentos. Fenopatologica


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Hegel: Modernidad y formas de existencia desventurada

Por Salvi TURRÓ, Universitat de Barcelona


 

 

DSC00350OCUPARSE DE HEGEL en una publicación del ámbito psiquiátrico puede resultar cuanto menos “curioso”, aunque ciertamente no lo es tanto si atendemos a que la revista se describe como de “psiquiatría hermenéutica” y se adscribe  a una cierta orientación fenomenológica. Y, en efecto, los temas referentes a la salud mental no sólo pueden entenderse en un sentido restringido en el ámbito terapéutico de la “enfermedad mental” (orgánica o psicosomática), sino también en un sentido más amplio como el logro de un cierto estado espiritual de equilibrio armónico con uno mismo y el entorno. Pues bien, en relación a esta última acepción, cabe señalar que, desde su origen socrático-platónico, ha sido una constante de la tradición filosófica el tema de la “cura del alma”: tema en que se entrecruzan consideraciones psicológicas, antropológicas, éticas y espirituales en vistas a conseguir, no sólo un estado normalizado de “salud mental”, sino más específicamente aquel equilibro anímico que daría su plenitud a la vida humana. Sigue leyendo

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El delirio, ni excéntrico ni ejemplar

La mayéutica socrática frente al aristotelismo de Gomá Lanzón

Texto marco de la comunicación Delirio y ética de la excentricidad pronunciada por Sergi Solé Plans el 26 de noviembre en el VI Congreso Internacional de Bioética de la Universitat de Barcelona


Trabalhemos ao menos -nós, os novos- por perturbar as almas, por desorientar os espíritos. Cultivemos, em nós próprios, a desintegraçao mental como uma flor de preço.

F. Pessoa, 1915

Antes el problema era que el yo estaba alienado, ahora más bien que no lo está lo bastante.

J. Gomá Lanzón, 2009

 

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Lykeion, Atenas (2014)

 

LA DEFINICIÓN DEL delirio como error es una de las más desafortunadas de la psicopatología. Lo reconoce Jaspers, lo demuestra Spitzer, lo asume el cognitivismo sutil de Rhodes y Gipps (2008), y se dedica a ratificarlo la revista World Psychiatry en su número del pasado mes de junio.
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La enfermedad de Sass

¿Por qué nacen y mueren juntos Apolo y Dioniso?
J. Leclercq

 

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Fotograma de La maladie de Sachs

LA PROPUESTA DE Louis Arnorsson Sass para la comprensión de la esquizofrenia nos parece seria y sugerente. Reconstruye desde las exigencias fenomenológicas los elementos fundamentales de la clínica, esto es, de lo ya observado por generaciones de psiquiatras y magistralmente plasmado por Eugène Minkowski en su obra de 1927 La schizophrénie. Pero nos preguntamos si aporta algo el armazón husserliano con el que Sass viste el autismo de Bleuler y el racionalismo mórbido de Minkowski. De entrada parece que lo argumentado filosóficamente gana peso y verdad. Pero veamos. Sigue leyendo

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Maieutics for psychiatry

By Sergi SOLÉ PLANS


 

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S. Kierkegaard by L. Hasselriis/L. Rasmussen (Koebenhavn, 2012)

 

 

 

Socrates hence adopts a questioning attitude, and this kind of questioning and answering has thus been called the Socratic method; but in this method there is more than can be given in questions and replies.

G.W.F. Hegel,
Lectures on the History of Philosophy





SOCRATES SHOWED THAT no real knowledge could be found in his contemporaries’ uncritically assumed utterances. By asking as if he knew nothing he incited others to defend their arguments until having to recognise they didn’t really know what they pretended to. He led them to a situation of aporia where they found themselves being unable to answer. But not only others, he himself said that he knew nothing, suggesting it was a wise position to be in. Ignorance. Ironically.

Here we will try to defend the utility of this negative posture in front of Hegelian stances that have been pleaded as a convenient framework for the comprehension of mental suffering. And we will do that by taking the work On the Concept of Irony with Continual Reference to Socrates as a point of departure, Kierkegaard‘s thesis dissertation published in 1841 where he examines this negative Socratic proposal and how it was misunderstood by his contemporary romantics as well as, though differently, by Hegel.

Once attained, says Kierkegaard, this negative position is however not one to stay in. Doubt is an academic exercice, not a way of life, as he shows us in the satiric comedy The Conflict between the Old and the New Soap-Cellar, where the overuse and misuse of the Cartesian principle de omnibus disputandum/dubitandum est lead to meaningless conversations in the same way Johannes Climacus ends in despair and destroyed by philosophical doubt in Johannes Climacus, or De omnibus dubitandum est. Irony, i.e. negativity, is the guide we need, a path, as it is beautifully illustrated in The Concept of Irony: “the refreshment and strengthening that come with undressing when the air gets too hot and heavy and diving into the sea of irony, not in order to stay there, of course, but in order to come out healthy, happy, and buoyant and to dress again”. Not a place to stay in, but a way to follow. Irony or, in the Greek sense, to poetically compose oneself, carries the assumption of the boundaries “within which he is poetically free” (emphasis added). Irony is then “a controlled element”, not a nihilistic broom as seems to be in the romantic ironists’ lecture of Fichte where “the ironist is the eternal I for which no actuality is adequate”. This kind of skepticism has nothing to do with the Socratic task.

For Socrates knowledge can be attained, although not in an objective exteriority as is the case in the Hegelian positive alternative to romantic relativism. This Hegelian critical posture on Socratic negativism for not providing any positive solution is refuted by Kierkegaard insofar negativity is precisely what he most praises on the Greek philosopher. In accordance to Hamann’s eulogy of Socrates’ distinction, Kierkegaard invites us in the Philosophical Fragments to stay in the difference and learn to apprehend some situations as a mere and absolute paradox. Not everything is subject to the Hegelian mediation. Once that accepted, once attained aporia in Socratic terms, once established the distinction between what we know and what we do not know, mediation excluded or tertium non datur, the way out can only be reached by a subjective appropiation of the universal idea in one’s own particular context, as shown in The Concept of Anxiety. For both Socrates and Kierkegaard truth lies in the subject, who must reconsider every inherited assertion and see whether it is true for his life. What can be positively offered is just a kind of midwifery, an exercice of Socratic maieutics to help the subject find what is true for him and from him.

This Socratic heritage on Kierkegaard’s thought can thoroughly help us to understand and deal with mental suffering or, as Kierkegaard called it, despair: “despair is the only alternative for anyone not demented enough, (…) not despairing enough, to believe that he is the chosen one”. For when that arrives we say the one is delusional or has chosen “to delude himself into thinking that what is denied to everyone else is reserved for him”, that he owns the truth. Then, as this delusional person pretends that what he is affirming is incontrovertibly true, we find ourselves in a situation similar to Socrates in front of a Greek society alienated by traditional believes and values. And both patients and Greeks probably have the same reason: not to face the anxiety inherent to existence and its lack of meaning.

To delude oneself is, for Kierkegaard, to accept that social commitments are true or, said in a different way, that there is a truth outside to be found. Opposite to that, as Joanna Moncrieff writes (here), “Hegel presents madness as a state of social withdrawal from an alienating environment”. Strangely, for Hegel we wouldn’t be mad when following the “alienating environment” but when tearing apart from it. Moreover, this retreat is understood as “a return to a pre-rational state of being”, a regression to the “life of feeling”. This is madness from a hegelian point of view, though his statements in the Enzyklopaedie der philosophischen Wissenschaften on madness as a loose but not a loss of reason, “only derangement, only a contradiction in a still subsisting reason”, have been taken by many historians as Gladys Swain as the central point of his view. We would agree with W. T. Stace when he writes that Hegel’s remarks on insanity “appear to be parenthetical, and to have no connection with the course of the dialectic” (quoted in Berthold-Bond). Or, as Berthold-Bond himself writes: “we might speak of two idealisms present in Hegel’s writing, the true idealism he associates with his philosophic system and the fantastic idealism of madness”. Though, as a philosopher of unity, as Moncrieff defines him between empiricists and Romantics, Hegel “did not come down on any side of these debates, but tried to incorporate elements from all”, it is also true that his eclectic french spokesperson Royer-Collard had to acknowledge that reason was sometimes lost, that mediation was not always possible. The absolutist need of a positive response in front of a development of human thought “riddled with contradiction and dissatisfaction”, the conviction that it “is only through overcoming these obstacles that humankind can reach its full potential, and come to exist in a state of harmony with the world”, both premises lead to the comprehension of madness as a failure, as Moncrieff illustrates with Laing‘s theory: “Madness occurs when there is a failure to integrate the social self with the private internal self, leading the ‘real’ self to split off into the world of fantasy, increasingly disconnected from the external world”. Because if this “withdrawal from the alienating world of otherness” is for Hegel “an understandable reaction”, similarly to Laing’s divided self as “a meaningful response to the ‘ontological insecurity’ or anxiety produced by interaction with other people”, he also considers it a “self-defeating response”.

To be deluded is, for Kierkegaard, to be alienated in society; to be mad is for Hegel to be alienated from society. We think that delusion can not be in the path of seeking one’s own truth but in accepting other’s uncritically. Health for Kierkegaard is to be oneself, for Hegel to try to reconcile our “infantile state of undiferentiated self-absorption” with “the social world of shared meaning and rationality”. So, what is the implication of that in our clinical practice?

We could think that mentally suffering people come to our consultation room looking for an alternative truth given that the one they are pursuing is painful and does not fulfill a fundamental loss suffered in their lives. We could legitimately ask ourselves whether they are really seeking for another truth or not, as occured to Socrates and Kierkegaard who tried to show their unwilling contemporaries that they too were lacking a subjective truth. Socrate’s trial and condemnation and Kierkegaard’s Corsair affair clearly show how uneasy their respective societies were with their preaching. Kierkegaard stands up for this posture by considering that “the relation of philosophy to history is like that of a father confessor to a penitent and therefore like him ought to [be] able to make this manifest to the penitent”, that is, to make him see that what he is assuming as truth is not valid for him. That is what both Socrates and Kierkegaard tried in their societies, and we ask ourselves if it is what we should do during our consultations, “to make this manifest to the patient”. Must we pull him out from the private internal world where, in Moncrieff’s reading terms, he is entrenched?

In that situation of aporia or “being at a loss” (description that many patients would probably share), when the patient’s delusion or the sophists’ digressions reveal themselves as sterile, Kierkegaard invites us not to follow further positive Hegelian mediations. Not to try to rescue the person from his “unreasonable” retreat to lead him back to the alienating world, a world that he was wisely trying to avoid for reasons that might remain out of our reach and understanding. That would be the positivistic response of a reductionistic psychiatry, whose dangers we could say that Kierkegaard foresaw from the very beggining in his thesis On the Concept of Irony: “scientific scholarship has come into possession of such prodigious achievements that there must be something wrong”. The response of scientific psychiatry to delusional patients is profoundly deceiving. We see everyday how strikingly useless it is to try to demonstrate to a delusional person that another truth (our truth, external, alien to him) is better compared to his. What should be done then, not persuade, as Kierkegaard states in Concluding Unscientific Postscript? Take part in what could be called an antitherapeuthic attitude or a propsychotic stance?

Here is where Socrates’ art of midwifery comes to our help by showing us the fundamental distinction between “asking in order to get an answer and asking in order to disgrace”. That is the great difference between the objectivistic and subjectivistic approaches to mental suffering in psychiatry. What Kierkegaard shows us by following Socrates is that the best option is to repel any fixed doctrine (either social or biological) so that we can understand mental health “not as a doctrine but as an existence contradiction and existence-communication”. No objective, direct or straightforward communication of a fact about the world will heal the despair we feel deep inside ourselves. Nor will we do so by overcoming dissatisfaction to “come to exist in a state of harmony with the world”. Only by accepting the Socratic lack of positivity and by maieutically inviting to a subjective apprehension of the paradoxical, contradictory and absurd situation of life will we, and our patients, be able “to find the idea for which I am willing to live and die” that Kierkegaard was so anxious to attain in the village of Gilleleje. What he despaired for was “to find a truth which is truth for me”, he said. And so do our patients.

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El decir largo de Rejón

— En vano traté de hallar puntos de anclaje, se duele Kierkegaard
— Las definiciones siguen siendo imprescindibles y algunas mejores que otras, clama Rejón

 

IMG_1211A HABLAR. A eso nos viene enseñando Carlos Rejón Altable en sus trabajos. A hablar como psicopatólogos, claro. A nombrar conductas y experiencias y a tomar conciencia de que “dar nombre no quiere decir inventarse un nombre”. Nadie cree inventarlo, por supuesto. A diario emitimos diagnósticos con un aire de saber qué hacemos al dar, o quitar, un nombre a la situación que nos requiere. Y sin embargo, ¿cuántos podríamos dar cuenta de cómo hemos llegado a elegir ese vocablo, ese precisamente, entre el repertorio de escuela que traemos impensado? Pocos, muy pocos, y Carlos Rejón es sin duda uno de ellos. Por qué nombramos como nombramos, sea mejor o peor, gustosos o al redopelo, apenas o en demasía. Nos ayuda Rejón a ponerlo en claro. Por supuesto en el libro, fruto de su tesis doctoral, Concepción de la psicopatología como lógica (UAM, 2012). También en el texto que ahora reseñamos: La cortedad del decir. El diagnóstico psiquiátrico como fijación de referentes empíricos, publicado en 2013 en el Journal für Philosophie und Psychiatrie.

Como premisa ha insistido el autor en numerosas ocasiones en la radical diferencia entre el diagnóstico médico y el psiquiátrico. Si partimos de la necesidad de una lesión fisio o anatomopatológica para entender el sufrimiento mental y buscamos un signo, un indicio que conduzca a la localización del mal para enmendarlo; si consideramos la psicopatología como una semiología médica a pesar de las meridianas advertencias de Pablo Ramos y Jaime Adán; si es así, no merece la pena seguir leyendo. Será superfluo, un rodeo mental innecesario para terminar confirmando la asunción primera de que la filosofía no resuelve la urgencia clínica en la que nos hallamos envueltos.

Si nos sabemos al contrario en dificultad, resignados a que la (legítimamente) ansiada entidad natural que diera cuenta mensurable del dolor anda lejos, muy lejos, de aclararnos qué sucede y cómo mentar lo que sucede; entonces la propuesta de Carlos Rejón revelará su oportunidad y alcance en la disección de esta tripa semiótica abultada, timpánica y cambiante. Preñada de un desemiotizado (que no desemeizado, ojo) síntoma mental. ¿Abrimos?

En un primer impulso tomamos el camino de la moderna representación. Nos orienta, nos acerca al caso. Pero no es el caso. Pierde mucha información del particular, mucho detalle, siempre hay algo que queda fuera de ella, al margen. Y haremos bien en resistirnos a orillarlo. Habrá que volver a lo individual tras haberle, por un momento, dado un nombre. Tras haberlo, por un instante, enajenado. “Esta idea es obsesiva”, diremos, pero sin agotar ahí la descripción y especificando acto seguido que la limpieza es el tema que la ocupa y en un sentido concreto para quien nos la está contando. Obsesiones hay tantas, y tan distintas… Importará eso a alguien (amina en mano) tal vez poco, pero el caso es que esa obsesión no es como otras obsesiones, y de ello debemos ser o hacernos conscientes, así como de que no podemos prescindir de nombrar el fenómeno (“obsesión”, e.g.) si no es a riesgo de renunciar a que nos entiendan: “los particulares precisan de clases para gozar de cognoscibilidad”, advierte Rejón, o que las cosas piden nombres para ser llamadas, aunque resulte a veces en verdad penoso comprender “cómo puede lo más pleno recibir nada de lo empobrecido y abstracto”. ¡Etiquetas para qué, si tenemos allí mismo a la persona? Pues sí, hay que pasar por la obsesión para llegar a esta obsesión, o como escribe Rejón con Aristóteles: “de rostro a nadie se le priva aunque sólo haya, en verdad, rostros singulares, como melancolías particulares. O delirios”. Sus pensamientos y actos son suyos, sí, mas son pensamiento y acto, aunque sólo haya, en verdad, actos singulares, o pensamientos. Y así vamos cogiendo el paso del vals que nos mece entre el particular y el universal, el tal y el tal, y viceversa, el tal y el tal, y vuelta.

Mareados por el giro en torno a esa nada llamada por Michael Devitt ‘incompletud esencial’, pedimos salir del baile y tomar asiento, apoyo. A decir de Rejón nos dan permiso Searle y Strawson, quienes “han reconocido la necesidad de parar las idas y venidas por las definiciones verbales mediante ‘descripciones indicativas'”. Esto es, dejamos el baile y atendemos la vida. Abandonamos la “circulación indefinida dentro del diccionario” y nos dejamos “volcar al mundo de una buena vez”. Junto al danzante significado lingüístico, “envuelto por él y tal vez sosteniéndolo —escribe Rejón— habita un elemento particularizador que lo extrae de su enciclopedia abstracta y lo atornilla sobre los objetos”. Exoesqueleto de la idea, firme corsé, con el dedo lo aflojamos: hete aquí el designador rígido o indéxico. Putnam y Kripke.

“Esto” es una obsesión, “esto” un delirio. Ahora puedes volver al baile pero ya sabes, psicopatólogo en ciernes, “qué” es una obsesión, “qué” un delirio. Al danzar mudarán los términos, darás un paso general o un quiebro más concreto, pero “esto” que te he enseñado, psiquiatra residente, es la referencia empírica que debes fijar a tu concepto de obsesión, o de delirio. Familiarízate con ello para luego, siguiendo a Waismann, definir el término mediante la descripción de lo que has visto. Con todo, mantente alerta, pues es abierta la textura de lo visto y cada ocasión te ofrecerá la posibilidad de corregir su esbozo, o la obligación, cada vez que emitas el enunciado, en cada “token”.

Farragosa tarea esta de andar desdibujando la insustancia. Menudo encargo el de “identificar un referente que cambia con cada uso del término”. Con gusto derivamos la función, siguiendo a Recanati y Kaplan, de la fijación del referente al modo de identificarlo. La definición de delirio ya no será un “eso” que anda mudando sino “unas breves instrucciones para su empleo en contexto”, un esquema para apresarlo en sus distintas formas sensibles, en su cambiante atuendo.

El esquema
de lo concreto.

Claro que a estas alturas vamos ya pillando el truco. Retuerce Rejón a Hegel y si bien dice: “El despliegue al que somete lo presente a la conciencia demuestra sin duda que fuera del concepto no hay comprensión y que rojo lo es si como tal se piensa”, no dejamos de ver cómo se troca el exoesqueleto en espina medular y concede “que todo estaba allí pero callado. De otro modo se estaría infiltrando algo ajeno que falsearía la realidad efectiva de ese particular empírico”. Y prosigue el bello párrafo de la trascendentalidad, que leemos atentos, como un regalo:

Será por tanto esa riqueza de la cosa el lugar al que cada vez se vuelva para cada vez poder extraer de allí el nombre que la diga. Y el nombre se servirá de esa riqueza siempre y solamente como ya perdida. Sólo por decirla, por llevarla a representación el nombre al mismo tiempo la guarda y la pierde. O mejor la guarda sólo al perderla, porque la señala como lo que en el nombre mismo no encuentra lugar y nos exige a los que usamos del nombre recordar que no podemos dejar de volver a ella y no podemos dejar de perderla cada vez.

Ronda del hegeliano “esto ante los ojos” que el fáctico Heidegger convertirá en ser-a-la-mano. Trascendencia rota. Compacidad abierta para Agamben, singularidad cualsea, “la cosa con todos sus predicados, su ser tal cual es”. Ahí; donde la distinción entre los ámbitos de lo común y lo propio a los que se abre, la clase y el individuo, no son más que “un efecto lingüístico ejercido sobre la compacidad”. Que es lo que importa.

Mas la pregunta torna: “¿cómo acceder a ese particular cualquiera?”. Si creíamos haber superado la cuestión por la facticidad, Rejón toca a rebato. Si apelamos a una exposición perceptiva que nos libere del descriptivismo, nos advierte “de seguido que en ningún caso las definiciones ostensivas garantizan un acceso inmediato, puro de conceptuación. Al contrario, presuponen todo un conjunto de supuestos semánticos, saberes y capacidades de fondo, prácticas sociales e institucionales”. No parece que podamos prescindir de una teoría descriptiva de la referencia que nos proteja de las praxis de poder. Es preciso que los modos descriptivos y perceptivos confluyan “durante la formación del psiquiatra” para que pueda “contrastar, matizar y juzgar el rasgo consensuado sobre el fondo de la información percibida”. La duda siempre como guía de razón, y el baile: “Se precisa el trabajo conjunto”…

Anclaje descriptivo para proceder a la individuación. “Es una obsesión, y es suya”, mas sólo después de haber sido identificada como tal obsesión se la cedemos, y aunque el nombre de obsesión partió de una que era entonces también para alguien suya, de ahí se desprendió para anclarse acullá y anclar esta de ahora, que a su vez verá desgajar de su carne un metal que sostendrá otra carne.

Esquematización y reconstrucción de lo concreto, paso a paso, momento a momento. Ese nombre han dado al baile diagnóstico Carlos Rejón y Pablo Ramos. Un baile oficiado en ese “umbral que la lógica contemporánea no puede cruzar”. Mas tampoco resistir la tentación de otear dentro.

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RAMOS, P., ADÁN, J. (2011), Misunderstanding Psychopathology as Medical Semiology: An Epistemological Enquiry, Psychopathology (44), 205-15 DOI:10.1159/000322692 >PDF

REJÓN, C. (2013), La cortedad del decir. El diagnóstico psiquiátrico como fijación de referentes empíricos, Journal für Philosophie und Psychiatrie.


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El retiro hegeliano

Por Joanna MONCRIEFF


Traducción del texto, cedido por la autora, originalmente publicado en su blog homónimo el pasado 13 de marzo de 2015 bajo el título

Retreat from the Social:

a review of Hegel’s Theory of Madness by Daniel Berthold-Bond, Suny Press, 1995


 

M0013446 York, the Retreat. Instituted in 1792.

York, the Retreat. Instituted in 1792. Wellcome Library, London. Wellcome Images

 

LEÍ AÑOS ATRÁS algo de Hegel en un grupo de estudio y me quedé impresionada. Así es que me entusiasmé al descubrir un libro que analizaba las ideas de Hegel sobre la naturaleza de la locura, y quise reseñarlo aunque hubiera sido escrito veinte años atrás.

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