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Patologías de la existencia: crónica

Crónica del XII Congreso Internacional de la Sociedad Hispánica de Antropología Filosófica organizado en Zaragoza del 28 al 30 de septiembre de hogaño bajo el título:

Patologías de la existencia. Enfoques antropológico-filosóficos

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No podemos diluir la frontera entre normalidad y enfermedad.
Javier San Martín

 

CON ESTAS PALABRAS terminaba —en el aula Magna de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Zaragoza— Javier San Martín su conferencia de clausura titulada “Vida humana, cultura y locura”. Así explicitaba lo que había sido, desde una perspectiva clínica que él tomó de Wolfgang Blankenburg, el nudo discursivo de las jornadas: las dos lecturas del pathos. Porque dos lecturas tenía, aunque invitaba ciertamente de antemano a un enfoque antropológico-filosófico el título que convocaba esta duodécima edición del congreso.

No sabemos si a la mirada clínica se la esperaba, pero con Enric Novella en el equipo organizador nos dimos algunos psiquiatras por invitados. Resultaba así inevitable la contraposición entre pathos y enfermedad, la distinción entre angustia existencial y patológica que rescató Francesca Brencio de Heidegger en la conferencia plenaria “Quel nulla che mi abita” (diferencia que habría querido borrar Schneider en una asimilación reprobada por Binswanger).

El caso es que se halló el pathos existencial frente a la enfermedad médica, le espetó que la dificultad de la existencia no es una enfermedad y le recordó que la pasión de la vida en ciertos momentos se expresa como tristeza. Eso la enfermedad no pudo rebatirlo.

Pero el relato sobre el sufrimiento psíquico topaba una y otra vez con la vivencia del dolor, con la experiencia clínica de un sufrimiento cuya inefabilidad desborda el discurso y deja, literal y metafóricamente, sin palabras. Los filosóficos ponentes parecían reprochar insensibilidad a la muda aceptación clínica, ofenderse por la tolerancia psiquiátrica ante el vacío discursivo, ante el reconocimiento y asunción de la negatividad (en sentido, claro, filosófico). Los clínicos tratantes podían sentir por otro lado que el esfuerzo por recubrir de palabras positivas (en su acepción también filosófica) ese dolor no hacía sino trivializar una experiencia inaccesible, negar por compasión el malestar. Como escribiera Gadamer: el modo más rápido de zanjar un diálogo es decir “te entiendo”. (Se aducirá que cierta psiquiatría positivista hace eso a diario y con violencia mediante el indiscriminado etiquetaje diagnóstico, y será verdad, pero no se excusa con ello cualquier otra positividad fallida). En la excelente comunicación de Juan Velázquez González —titulada “El resentimiento en la fenomenología de las emociones de Scheler y su modulación de la existencia personal”— ofreció el joven filósofo una clave que al clínico podía resultarle familiar: no es tan crucial para la víctima el agravio sufrido como su encubrimiento o negación.

La oposición entre pathos y enfermedad se escenificó a primera hora de la mañana del viernes 30 en el salón de actos María Moliner. Tras una maravillosa exposición por parte de Andrea C. Mosquera Varas —titulada “Locura de la razón y razón de la locura en Descartes, Foucault y Derrida”— se hizo carne en la última fila de butacas el verbo crítico hacia una exposición filosofante del sufrimiento mental. En el fragor dialéctico se encendieron los ánimos y endurecieron los términos. Fue sonora la colisión entre la anhelada comprensibilidad de todo pathos por parte de los filósofos y la exigencia clínica de acción (aunque fuera silenciosa) frente a un sufrimiento que interpela más allá de su momento discursivo. Leída esta segunda posición como inaceptable biopoder negador de una subjetividad narrativa, censurable por su supuesto afán medicalizador o de manipulación conductista, se materializaba la dificultad por desentrañar la verdadera intención del gesto cartesiano que Mosquera nos había invitado a repensar con tino.

La tesis del pensador de la Haya de Turena se podría entender con Foucault como un corte inhumano o bien releerlo con Derrida como manifestación siempre quebrada de un fondo común. Mosquera se decantaba por tomar la cuestión desde la diferenzia derridiana y (aunque lo descartó por entender que su contenido esencial es otro) mencionó el juicio kantiano de la tercera crítica, donde se atiende la problematicidad de la cesura trascendental y se invita a una muy sugerente puesta en común de sentido. Tal vez una solución mediara en reconocer el diagnóstico tajante de Foucault (aunque no sus motivos) y seguir en la terapéutica a Derrida. Foucault sería un magnífico filósofo pero como psicopatólogo fue pésimo, y cuando se ciñó a lo suyo como en el caso de la tesis complementaria dedicada a la antropología de Kant pudo articular un discurso mucho más riguroso (aunque menos llamativo) sobre la ciudadania y la locura que el de su archifamosa relectura de esa época que los franceses llaman clásica. Como recordó el moderador, Enric Novella, no se puede olvidar que de la toma de posición de Foucault en el asunto cartesiano pendía el resto de su obra, por lo que resulta inevitable considerar que junto al rigor académico del que sin duda era capaz pesaba y mucho la propia necesidad de no traicionar la rebeldía que lo encumbrara. Precisaba él que la modernidad ilustrada hubiera sometido a la ciudadanía por la razón, descabezando (ya en la guillotina, ya en la reclusión asilar) a todo aquel de quien pudiera sospecharse mácula. Que la razón fuera excluyente y todo alienista un jacobino.

Javier San Martín vino a sancionar en su conferencia de clausura la escisión al definir la locura como ruptura de la creencia originaria, de las expectativas de mundo. La locura sería la persistencia malgré soi del experimento mental por el que el fenomenólogo asume temporalmente la ficción de que el mundo no exista como fundamento. La duda radical, querida, provocada. El mundo no se daría a partir de aquí como algo positivo sino como resultado de una coordinación armoniosa de experiencias, como horizonte compartido de realidad; y la vida sería entendida como “asiento de hábitos a los que subyace el gran hábito que es la tenencia de mundo”. Esta habitualidad reponedora es la que sin embargo fracasa en la psicosis, la experiencia inmediata y familiar del mundo; pues sufre el enfermo la pérdida de la evidencia natural que tomó San Martín de la descripción de Blankenburg en las “esquizofrenias poco sintomáticas”. El desasimiento, en traducción recuperada por Ortega del enhaltung husserliano, es acción voluntaria en el filósofo; mas no lo es el extrañamiento en la locura.

“El loco pierde el mundo y es una desgracia y tiene muy difícil cura”, concluyó San Martín. Si tras Scheler la fenomenología pudo hermanarse con la antropología y la psicología, pathos y enfermedad se reunieron por husserliana gracia en esta triste y dolorosa sentencia. Aunque precisa tal vez, pues la curación no podrá darse —otra vez Scheler— si no hay reconocimiento.

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La mala fama

En el Hilton

En el Hilton, discusión final





Asistimos en Barcelona al 22º Simposio Internacional sobre Actualizaciones y Controversias en Psiquiatría y, oh sorpresa, vemos colarse la hermenéutica. El reto de este año apuntaba ya desde el título a la semiótica pero no imaginamos nunca que terminara desbridándose el síntoma para liberar sustancia. Lean, lean.



INAUGURÓ EL BAILE Germán Berrios con un minué descriptivo para arrancarse luego en un dialógico vals. Ya no le basta con disipar los ruidos del ambiente para que suene libre el canto biológico. Aunque se resiste y vuelve por momentos a aquello de que “it is the task of psychopathology to recalibrate itself”, plantea ahora incluso que “el configurador cultural modifica la señal biológica”. Apuesta por una psicopatología que provea a la psiquiatría de un “dialogical and therapeutical context for clinician and patient in Gadamer’s sense”. En el de Gadamer, ¡textual! Sigue y sostiene que “psychopathology is not a passive descriptive language as Wittgenstein’s early propositions”, y eso tras proyectar una fotografía de la tumba del vienés fallecido en Cambridge, donde el profesor tiene su feudo, con una miniatura de escalera en ofrenda y homenaje a la conocida metáfora en 6.54 de lo desechable del Tractatus. No hay quien lo pare. Afirma que “cada síntoma es resultado de una negociación entre clínico y enfermo” y que “el clínico no es un secretario del enfermo, [sino que] está constantemente movilizando posibilidades”. ¡No habrá leído a los existencialistas, profesor!

Si abogaba el peruano por una psicopatología como “result of dialogical negotiation”, el checo Petr Bob -que le siguió con una deslavazada conferencia sobre la disociación- no pudo menos que empezar reconociendo que “conscious perception is related to interpretation”. Nada nuevo pero sí sorprendente en alguien que reivindica a un Freud de 1895 para sostener que “intrapsychic conflict is possible to be understood as a process related to disturbed neural unity”. Berrios había advertido antes que “no tenemos teorías de formación de síntomas (salvo la fallida del psicoanálisis), sólo correlaciones. Y una correlación no es suficiente”, pero si aceptamos la analogía como negociable no todo estará perdido, y con esa disposición quisimos ver al praguense en su arriesgado ejercicio de paralelas.

A continuación el neerlandés Damiaan Denys -en su intento de “deconstruir” el trastorno obsesivo-compulsivo- no hizo más que publicitar unas tesis ya expuestas en 2011 en Philosophy, Ethics, and Humanities in Medicine bajo el título Obsessionality & compulsivity: a phenomenology of obsessive-compulsive disorder. Divagó por tópicos y lugares comunes (“Intentionality is a philosophical assumption that I think is nice”), se solazó en un apunte platónico, constató que “there is no external reality that is true” y se le vio más ufano que compungido al afirmar que la gente “want to be certain and they deal with an existential problem”. Tal vez pudiera resumirse su propuesta como sigue: “Obsessionality is a dysfunction of intentionality, compulsivity is a dysfunction of agency”. Tuvo la amabilidad de regalarnos con una máxima de Condillac: “The perfection of a science is shown in the perfection of its language” (“une science bien faite est une langue bien faite”). Gracias, Damiaan.

Apuntaron directamente al síntoma André Aleman y Chuck Sanislow. El primero en lo que se refería a tratar por extenso y por igual el fenómeno alucinatorio, que a su parecer “shares phenomenology and mechanisms across diagnostic categories”; el segundo con su propuesta de diseccionar los síntomas de la matriz RDoC y aislarlos fuera de las “DSM disorder boxes”. Al igual que Berrios invitaba a transitar del sustrato biológico (por nadie negado pero insuficiente) al acontecimiento clínico: “Working forward from disrupted mechanisms to clinical problems (…) We want to focus on mental symptoms (…) maintain focus on palpable psychopathology”. En el dolor mental mentado. Y por si alguien se muestra receloso temiendo una mera vuelta al síntoma como elemento de semiología estrictamente médica ahí estuvo José Luis Carrasco, torero en el último tercio (“Inglés, español o catalán, yo lo hablo todo” respondió al ser interpelado), para desfacer el entuerto: “Creo que se está confundiendo semiología con psicopatología”, e invitaba a “una semiología más profunda, preguntando más, a la psicopatología, aunque tenga mala fama”. No es esta una definición de la psicopatología que vaya a colmarnos, sin duda, pero no esperábamos tanta disposición en las ponencias a encaramar la escalera semiológica sin aferrarse. Tal vez pedíamos poco, pero salimos contentos.

P.S.:

La ponencia de Diego A. Pizzagalli sobre la anhedonia resultó de gran interés en un registro mucho más neurobiológico que psicopatológico, por lo que no nos detenemos en ella.

El londinense David Nutt nos desveló que “Default Mode Network is responsible for the sense of self” para que podamos saber donde dirigirnos en caso de perder la identidad (en un descuido).

Maria Portella, del hospital de Sant Pau de Barcelona, se mostró tan stendhaliana como el holandés al presentar un estudio “muy sencillo pero [que] de sencillo que es es muy bonito”.

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El acierto cartesiano

Transcripción de la comunicación que bajo el título El acierto cartesiano, garantía ética en la esquizofrenia fue presentada por Sergi SOLÉ PLANS en el V Congreso Internacional de Bioética celebrado este noviembre en la Facultat de Filosofia de la Universitat de Barcelona


 

Imagen de San Agustín en la Catedral del Espacio

Imagen de San Agustín en la Catedral del Espacio


Liberados de la tenaza cosmogónica
empuñaron con angustia
esa horma empobrecida…
con una fuerza que otros
llamarían gravedad.

S.J. Duval

 
 

LA PSIQUIATRÍA ANDA, desde que nació, a la greña. Se empeña la profesión en la lucha cainita entre observadores de la naturaleza y analistas del espíritu. Entre partidarios de la psique o sustancia pensante y los somatiker de la sustancia pesante. Y los clínicos cansados, muy cansados, del esperpento, de la inmoralidad, pues la primacía corporativista no hace sino desplazar la atención de su legítimo centro, el dolor del sufriente.
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Voces y demones* (de Montaigne a Sloterdijk)

Por Sergi SOLÉ PLANS


 

*Usamos la forma demón (pl. demones) siguiendo a Álvarez y Colina. Romero escribe daimon pero la voz privilegiada por los pucelanos nos suena más moderna y cercana al démon socrático de Louis Francisque Lélut.

Démon de Socrate


…ha abandonado la vida real y sólo tiene que vérselas con palabras, un mar en el que se pierde y en el que tiene, sin embargo, la sensación de estar en una situación de plenitud. Soledad, locura, silencio, libertad.

E. Vila-matas

 



ÁNGELES SIN EXTERMINADOR

JUNTO A LA crisis de la lingüisticidad (ya comentada en otra parte), José María Álvarez y Fernando Colina señalan en Las voces y su historia: sobre el nacimiento de la esquizofrenia la desaparición de los demones como uno de los factores determinantes para que “las locuras hayan encontrado su manifestación más característica en las voces delirantes y alucinatorias”. Se desmarcan así del “anacrónico análisis psicológico que Lélut dedicó a Sócrates y su demón en 1836”, por el que consideraba loco al filósofo y alucinatoria “la voz divina de su demón”. Para los pucelanos no son estos espíritus (angelicales o diabólicos) signo de locura, muy al contrario, se desencadenarían las voces esquizofrénicas para ellos sólo tras la desaparición de los demones, después de que “la mentalidad científica los fue desplazando al campo de la ficción y la fantasía”. Sólo entonces se dará rienda suelta a la locura, sólo tras la exterminación de estos intermediarios entre lo humano y lo divino perpetrada por una modernidad racionalista que encarnan en Michel de Montaigne y su indisposición para con el éxtasis socrático. Pero no sólo al ensayista francés parece indigestársele la ascesis que requiere el pensamiento, sino que a los “antiguos comentaristas” les parecía ya este “fenómeno inquietante”, como apunta Peter Sloterdijk, y para aplacarlo “no conocían otro medio que recurrir al mito del diálogo del alma con un demonio. Sócrates mismo -prosigue el de Karlsruhe- se sirvió de esa popular ficción religiosa para explicarse sus excursos al otro estado”. Esto es, recurrían al mito, del mismo modo que lo hiciera el monoteísta Descartes. El autor de las Meditaciones metafísicas (1641/1647) andaba lejos de estar “preocupado por la presencia de genios”, como sí afirman los pucelanos siguiendo la cuestionable lectura del tercer conde de Russell o tal vez la de Mauricio Hardie Beuchot: “lo que preocupó a Descartes: si en ocasiones algún genio maligno nos induce al error y nos engaña”. Pero su genio maligno, aparte de ser uno solo y no plural como los demones, no es más que un “artificio retórico”, como sostiene Robert Veciana en su edición de las Meditaciones, y como el mismo Descartes dejara ya bien claro: “Supondré que un cierto genio maligno…” (1641: Supponam igitur genium aliquem malignum…; 1647/1724: Je supposerai qu’un certain mauvais génie…”). No parece así que los demones hayan estado nunca en otro lugar que el de la fantasía, y tampoco que la modernidad racionalista los pudiera llegar a aborrecer si no se planteó siquiera su existencia.

DIABLOS DE VULGARIDAD

Retomemos lo que de Sócrates nos dice Sloterdijk, a saber, que “se sirvió de esa popular ficción”. Ficción, escribe; y popular, especifica. Tal vez desde aquí lleguemos a entender cómo Álvarez y Colina consideran que los demones podían ser “reales para el sentido común de los contemporáneos”. Lo podemos compartir sólo si entendemos lo popular y este sentido común mencionado en su acepción más segregadora y por otra parte habitual (lejos de la intelección hermenéutica de la folk psychology y el sensus communis), recogida por Montaigne al escribir sobre uno que “declaraba haber oído voces”: “Verosímil es que el crédito que se concede a las visiones, encantamientos y otras cosas extraordinarias provenga sólo del poder de la fantasía; la cual obra más que en las otras en las almas del vulgo, por ser más blandas e impresionables. Tan firmemente arraigan en ellas las creencias, que creen ver lo que no ven”. Esta lectura parece seguir Sloterdijk al afirmar: “Quien piensa como los primeros filósofos descansa del mundo común, (y) no sólo hace estallar las imágenes populares del mundo, sino que rompe también las solidaridades sociales arraigadas”. Podrían parecerse a los locos estos impopulares filósofos (como se lo pareciera Sócrates a Louis Francisque Lélut) y ciertamente se asemejan en su falta de vulgar credulidad, de uno y de otro se podría decir lo que Baudelaire del Tasso encarcelado que pintara Delacroix: que “Le Doute l’environne”. Pero una diferencia fundamental los separa, pues si como afirma Sloterdijk “(m)ediante la preocupación común por el ‘mundo verdadero’ puede conformarse entre pensantes una comunidad de segundo orden, basada en vivencias lógicas compartidas y en una mancomunidad para la búsqueda de la verdad”, escapa por completo al psicótico esta posibilidad, la que Gadamer denomina “íntima posibilidad básica del hombre de trabar amistad consigo mismo y con el mundo”. Si son iguales en su descreimiento e hiperbólico dudar, en la locura tienen carácter exclusivo las “vivencias lógicas” y nada se hace de mancomún. No se da “el saber que comparto con otros y que dejo controlar a otros”, no se da la “capacidad de comunidad” que Gadamer identifica con la “constitución íntima del hombre”.

AISLAMIENTO DE NO FICCIÓN

"Le Tasse en prison", huile sur toile d'Eugène Delacroix, 1839

“Le Tasse en prison”, huile sur toile d’Eugène Delacroix, 1839

Recurrieron a los demones los sabios de la Antigüedad y también, como refieren Álvarez y Colina, el poeta Torquato Tasso en su locura. Si sirvieron para hacer más asequibles las ensoñaciones socráticas cada uno lo dirá, pero no pareció el ardid funcionar al egregio italiano. No parece haberle servido para dar forma o figura maleable a sus temores, a la “Peur ridicule,/ Hideuse et multiforme” que, como sostiene Baudelaire, “autour de lui circule”; no le auxiliaron como cabía esperar de unos espíritus “que tanto acomodaban y facilitaban, supone Colina, el discurso delirante”, que debían hacerlo más tratable y menos amenazador (por demoníaco que fuera); ni templaron su ánimo ante los espectros que conspiraban tras su oído (“ces spectres dont l’essaim/ Tourbillonne, ameuté derrière son oreille”). Perdió Tasso la confianza en sus gentiles valedores y con “un regard que la terreur enflamme” fue conducido al Ospedale Sant’Anna de Ferrara. Allí lo visitará el mismísimo Michel Eyquem, señor de Montaigne, quien, a pesar de su manifiesta hipocondría, no parece en exceso perturbado por los espíritus que Tasso evoca, muy al contrario parece haber encontrado su poesía “de una cegadora claridad” (“d’une clarté aveuglante”, Assouline, P., Le monde). Si, como afirman los pucelanos, en su ensayo De la experiencia (III, 13, p.1115) halla Montaigne trabajo en digerir las “diablerías” de Sócrates (según la controvertida traducción de una nota manuscrita del ejemplar de Burdeos, inexistente en la edición de l’Angelier de 1588, única irrecusable), parece en otra hora el “racionalista” muy dispuesto a entregarse a ellas sin resistencia: “El demonio de Sócrates era acaso un cierto impulso de su voluntad (y) bien parece(ría) que tales inclinaciones, aunque temerarias e indigestas, fueran siempre (tenidas por) importantes y dignas de ser seguidas. (…) por ellas me dejo llevar tan útil y felizmente que podría creerse que encierran algo de inspiración divina” (I, 11, p.44, Des pronostications). Y bien podría el ensayista dejarse llevar despreocupado por su “autismo artificial” de filo-pensador, pero quedará siempre muy alejado este ejercicio del oficioso pensar schreberiano, de la ocupación radical e ineludible de la locura. Traza Gadamer la distinción que los separa: “El aislamiento se padece, en la soledad se busca algo”. No la tiene tan clara Vila-matas, quien tras hurtar La desaparición del sujeto a los Bürger (Cf. Vila-matas, I, 1; y Bürger&Bürger, II, 3), escribe descocado: “Un sentimiento de bienestar por haberme sabido borrar del mundo comenzó a invadirme y acabé sintiéndome, allí en la catedral vacía, igual que un día me había sentido en lo alto de la torre de Montaigne, rodeado por la soledad, el silencio, la locura, la libertad”. Nada tienen que ver estas bellas infelicidades con la locura, con la imperiosa necesidad del psicótico de “rellenar” el vacío del mundo para “hacerse oír”. Con ese lugar más allá de la novelada soledad donde se padece en “la tendencia del aislamiento el que uno no puede salir de ello y aproximarse a los demás, sino que es embebido por ello”. Y eso no hay demón que lo remedie, ni psiquiatra que lo pretenda.

***

MONTAIGNE, M. E. (1588), Les Essais , Villey-Saulnier

BAUDELAIRE, Ch. (1866), Les Épaves, Bruxelles, Poulet-Malassis

GADAMER, H.-G. (1970), Vereinsamung als Symptom der Selbstentfremdung, Wissenschaft und Praxis in Kirche und Gesellschaft (59), 85-93

DESCARTES, R. (1995), Meditacions metafísiques, Barcelona, 1984 (intr., trad. y ed. R. Veciana)

ROMERO, J. (1995), «Nullum magnum ingenium sine mixtura dementiae»: El mito del genio y la locura, Arte, Individuo y Sociedad (7), 123-38, p. 125

ÁLVAREZ, J.M., COLINA, F. (2007), Las voces y su historia: sobre el nacimiento de la esquizofrenia, Átopos (6), 4-12

COLINA, F. (2007), Reseña de “Los mensajeros” de Torquato Tasso, Revista de la Asociación Española de Neuropsiquiatría (XXVII), 534-35

SLOTERDIJK, P. (2010), Scheintod im Denken. Von Philosophie und Wissenschaft als Übung. Unseld Lecture, Tübingen 2009, Berlin, Suhrkamp

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Frónesis, una conversación civilizada

 

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En la acepción humanista de procedencia latina, el sensus communis alude a esa suerte de conocimiento práctico (en parte equivalente a la phrónesis de los griegos) que nos permite concebir objetos, situaciones o la conducta de otros desde un horizonte compartido de sentido o, dicho en los términos empleados por Blankenburg, desde una “evidencia natural” o prerreflexiva.

Enric J. Novella y R. Huertas

 

¿POR DÓNDE EMPIEZA el ejercicio de la psiquiatría? ¿Por el saber general? ¿Por el individuo concreto? ¿Debe entenderse desde la validez o desde el sentido? ¿Es ciencia a secas o del espíritu? ¿Es una ciencia humana?
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Esquizofrenia en el seno de la modernidad

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La Habitación Roja, 2003

He leído en portada
que han encontrado al hombre que decidió
darle la espalda a su mundo,
construirse uno mejor.

Creyó que debería
quedarse en casa, apagar la televisión,
cerrar ventanas y puertas,
buscar en su interior. (…)

Y el hombre del espacio interior
se convirtió en el héroe esperado. (…)

¿Has escuchado la radio?
No nos queda ni una canción,
todo es vacío y hueco,
ya no hay emoción.

El hombre del espacio interior, LHR


VIENE RESULTANDO ACOSTUMBRADA la comprensión de la esquizofrenia como síntoma de modernidad. Dos artículos abordaban recientemente la cuestión: Origen histórico de la esquizofrenia e historia de la subjetividad (2011) de los pucelanos José María Álvarez y Fernando Colina y El Síndrome de Kraepelin-Bleuler-Schneider y la Conciencia Moderna: Una Aproximación a la Historia de la Esquizofrenia (2010) de los investigadores del Centro de Ciencias Humanas y Sociales del CSIC Enric J. Novella y Rafael Huertas. Ofrecen los primeros un planteamiento que “se nutre de una historia de la subjetividad y sitúa el origen histórico de la esquizofrenia en la época moderna” y defienden los segundos “la constitución de la esquizofrenia como un trastorno característicamente moderno de la subjetividad”.

Gira nuestra lectura en torno a tres consideraciones:

MODERNIDAD: la esquizofrenia se presenta como característica (i.e., no exclusiva) de la modernidad, y en ella puede darse su origen histórico, es decir, el de su narración o exposición; no es tan moderna la división que aflige al sujeto, sí lo es la representación de ese escindir en el pensamiento dominante de la época que posibilita su relato.

CIENCIA: dicha división del sujeto no responde tanto a las necesidades (galileo-cartesianas) de la ciencia como a las exigencias (estoico-agustinianas) de la libertad (para escoger el bien y el saber)

LENGUAJE: la moderna liberación del lenguaje favorecerá dos impostaciones, la del lenguaje artificial de la ciencia positivista y la del delirio esquizofrénico; frente a ellas cabrá atender a un lenguaje como lugar de encuentro, sin sumisión ni certeza.

LA MODERNIDAD

Parten los argumentos de ambos trabajos de una asunción común para la defensa de sus tesis: la división constitutiva del sujeto moderno. Apelan Novella y Huertas a Taylor y McKeon para trazar la escisión que da lugar a “ese espacio interior o subjetivo característico del individuo moderno” y sostener que “la formación de esta interioridad ha sido activamente promovida por la marcada escisión entre esfera pública y privada que ha acompañado el despliegue de la Modernidad”. Por su parte, en el psicoanálisis que ampara a Álvarez y Colina el sujeto se halla en efecto constitutivamente dividido, desde la metapsicología freudiana al modelo borromeo de Lacan pasando por la posición esquizo-paranoide en Klein. El sujeto moderno es, para todos ellos, un sujeto dividido. Pero no por ello necesariamente enfermo.

La enfermedad parece resultar no tanto de la división del sujeto (como sostuviera Bleuler) como del fracaso en el trabajo reconstituyente al que se ve impelido. Aunque los pucelanos asumen una “definición del sujeto vinculado consustancialmente con la locura” y sentencian que “al sujeto le define, antes que nada, la alienación”, matizan un tanto su propuesta al considerar la “transformación subjetiva que sobreviene con la modernidad” como el “contexto (…) donde germina la discordancia esquizofrénica” (destacados nuestros, también en el resto del párrafo). Y con el mismo símil sostienen los del CSIC que la cultura moderna lleva “en su núcleo el germen y el fundamento de su propia alienación”. Asumido el “potencial de alienación que comportan las estructuras de la subjetividad moderna” (NH), este germen moderno no causará enfermedad (será patógeno) sino en el (fallido) discurso anudador o reconstructivo del sujeto ya diviso.

El espacio interior inaugurado por la modernidad no parece así tanto implicar enfermedad como posibilitar su “constitución como “objeto cultural”” (NH), como discurso. En la modernidad cabrá situar -escriben Álvarez y Colina- su “origen histórico”, y la asunción del “proyecto reflexivo del yo” (Giddens) que le es propio la convertirá, en palabras de los del CSIC, en una “condición culturalmente posible”. Esto es: la modernidad no enfermará al sujeto sino que posibilitará el discurso de una división que, defendemos, viene de antiguo. La explicitará y le dará el nombre y forma que ahora conocemos. No en balde destacan nuestros autores la inexistencia de relatos compatibles con la enfermedad anteriores al siglo XIX, pues, como sentencian con rotundidad los pucelanos: “la esquizofrenia no es una enfermedad de la naturaleza sino de la cultura y de la historia”. No es una enfermedad, es la narración histórica de una vivencia antigua del hombre, el retrato de la brecha -por temor cerrada- que podía hacerlo libre.

LA CIENCIA

Esta herida interior operada por la modernidad, esta pérdida de la coincidencia del yo consigo mismo que atribuyen Álvarez y Colina a la revolución cartesiana, la vemos pronto desenmascarar al que será su verdadero antagonista: la ciencia. Afirman que la esquizofrenia “(s)ólo se puede encontrar desde el momento en que los modernos entregaron media cabeza a la ciencia para quedar desde entonces divididos, escindidos”. Y no sólo consideran la esquizofrenia como consecuencia de la ciencia sino como su mismo síntoma e, identificándola con su tiempo, llegan a afirmar que el “esquizofrénico es centinela de la modernidad”.

Acotan más Novella y Huertas al recoger de Sass y Stanghellini la equiparación entre experiencia esquizofrénica, “conciencia moderna y su ciencia positivista”. La escisión vendrá dada en todo caso por una ciencia entendida desde la restringida perspectiva del conocimiento positivo que procede a un uso artificial, alienado, del lenguaje. El modelo galileano de Descartes no supone per se la rendición a la ciencia que Pascal reprocha a los modernos, en todo caso un “giro en la teoría científica” que no entendemos como entrega sino antes bien como conquista. Epistémica, pero fundamentalmente ética, en un viaje compartido desde Platón, en quien ya hallamos una “estrecha relación entre la explicación científica y la visión moral” (Taylor).

La ciencia representacional sigue el camino de interiorización de las fuentes morales acometida por Agustín en respuesta a la dependencia platónica del orden cosmológico. El nacimiento del sujeto moderno es pues en primer lugar un requisito ético, y la apuesta instrumental de Descartes participa del reconocimiento de la autonomía del sujeto, del ensalzamiento de su prohairesis u opción moral (en el étimo griego se ve ya la antigua concepción). Para ello era en efecto preciso asumir una perspectiva que Taylor denomina desvinculada, desencarnada traduce Stanghellini, y liberada decimos nosotros frente a la griega y ciega salvaguarda de los fenómenos (su sosein ta phainomena), su entrega (esta sí) a las cosas, su puro dejar entrar en presencia de lo que se muestra, sin el filtro de la representación y del lenguaje. Pues, como leemos en nota a la traducción de Lob der Theorie de Gadamer, gracias “a la palabra adquirimos la distancia que nos hace libres para escoger el bien, y la libertad para saber”. Lo explicita Taylor al sostener que “(e)l desafío en nombre de la libertad es específicamente moderno”, y a ese mismo ámbito moral circunscribe Foucault en su historia de la locura el decimonónico surgir de esta: “La folie du XIXe siècle, inlassablement, racontera les péripéties de la liberté”. Tomar conciencia de la libre posibilidad de un control instrumental del mundo, trasladar las ideas del orden óntico al intrapsíquico, nos permite adueñarnos de nosotros mismos, nos devuelve “las fuentes de la fortaleza moral”, y nos convierte en agentes de nuestro propio devenir, ya no dependientes del encuentro con el mundo de las ideas sino constructores de nuestro propio mundo interior.

EL LENGUAJE INTERIOR

Liberados de la tenaza cosmogónica empuñaron con angustia esa horma empobrecida…

En ese tiempo antiguo en “que los griegos no tenían ningún término para lo que nosotros llamamos lenguaje” (AC) se hallaban (sin ciencia y sin dolor) sometidos al cosmos, identificados con él, rendidos a la “íntima unidad entre la palabra y la cosa” (AC). La moderna emancipación del lenguaje, su “independencia creciente” (AC) y la consiguiente libertad de uso en la búsqueda de un sentido que ya no viene dado, avivarán una responsabilidad que será vértigo ante el descubrimiento de que “la representación no alcanza a revestir la realidad”. Frente al abismo que nos separa del mundo la ciencia positiva intentará aferrarse al significante, optará por un uso artificial del lenguaje que pretenderá saisir o agarrar un mundo que la excede. En su desesperación botará un lenguaje a la deriva, sin anclaje, que verá volver con extrañeza cuando esperaba todavía que fuera a encajar con la realidad, con lo Real y el noúmeno. Pero, oh, gravity

Cabrá reconocer entonces como fenómeno prominente el xenopático, esa vivencia de extrañeza que rescatan los del CSIC como vertebradora de la propuesta schneideriana, y que los pucelanos extraen directamente del alienismo francés. La extrañeza de la propia actividad psíquica que, indefectiblemente, no coincide con el mundo. Pero si “el sujeto alucinado se nos presenta sobre todo como un ser que no ha podido o sabido defenderse de la presencia xenopática del lenguaje” (AC) será porque su uso se le escapa y se atora en su dominio; será porque, agorafóbico, sigue ansiando el “logos óntico” en el que se hallaba constreñido, ese mundo del que no se distinguía y en el que la virtud resultaba del mero conocer sin elección.

Científico y esquizofrénico niegan ese espacio, abierto a lo interpretable. Todo en ellos es afán de certeza, intento de fusión del mundo con la idea.

Ya entre los griegos se libró la lucha contra la omniabarcante razón y la estoica prohairesis delata en ellos algún tipo de interioridad. Parece ser que la esquizofrenia ya estaba, la angustia del hombre ante la libertad de elección y conocimiento, ante el descuadre; sólo faltaba la científica cobardía que le diera nombre, y voz (su expresión “por excelencia” y “más reveladora”), pero no un lugar de reunión, de encuentro en la palabra.

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ÁLVAREZ, J.M., COLINA, F. (2011), Origen histórico de la esquizofrenia e historia de la subjetividad. Frenia (XI), 7-26

NOVELLA, E.J., HUERTAS, R. (2010), El Síndrome de Kraepelin-Bleuler-Schneider y la Conciencia Moderna: Una Aproximación a la Historia de la Esquizofrenia. Clínica y salud (21; 3), 205-19, doi: 10.5093/cl2010v21n3a1

TAYLOR, Ch. (1989), Sources of the self. The making of the modern identity, Cambridge, MA, Harvard University Press

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Bioética de lo incomprensible

XXV Aniversario de la conferencia Hermenéutica y psiquiatría de Hans-Georg GADAMER


 

Folk epistemology en Pilon's street

Folk epistemology en Pilon’s street

El arte de interpretar, llamado hermenéutica, tiene que ver con lo incomprensible y con la comprensión de lo que hay de desconcertante en la economía mental y espiritual del hombre.

H.-G. Gadamer



María G. Navarro, filósofa del CSIC y autora del blog folk epistemology, publicó en verano de 2007 en la revista ARBOR un trabajo por el que a la fuerza nos teníamos que sentir interpelados: Crítica a la psiquiatría clínica desde una hermenéutica bioética. Analizamos aquí el concepto de incomprensibilidad en él ofrecido y sus implicaciones para los requerimientos éticos de la psiquiatría clínica.


SE PREGUNTA MARÍA G. Navarro si el discurso psiquiátrico puede ser entendido “en los términos de una hermenéutica que se ignora, pese a su latencia, en el seno de una ciencia experimental”. Releemos. Despacio. Esto es o así entendemos: si bajo el discurso superficial de una medicina basada en pruebas que censura siguiendo a José Lázaro (Entre pruebas y narraciones), late como posibilidad en psiquiatría la comprensión narrativa del sufrimiento. Se trata de saber si la medicina es capaz de, más allá de las “objetivaciones masivas” que según Gadamer dominan al psiquiatra, enfrentar el hecho de que tal como él afirma, Navarro transcribe y nosotros suscribimos: ”la inquietante oscuridad que rodea las enfermedades mentales no deja de ser incomprensible, aunque el médico disponga de los medios necesarios para dominar la enfermedad, como, por ejemplo, los psicofármacos”.

La psiquiatría, definida según Navarro por su carácter manipulativo (pp. 585 y 594) se habría contentado con “dominar” la enfermedad relegando, obstaculizando incluso, la comprensión del sujeto. Pero prosigue Gadamer, aunque Navarro ya no lo reproduce, con las siguientes palabras: “En la sociedad que debería existir entre médico y enfermo subsiste, en muchos de estos casos, un abismo insuperable. En apariencia, no hay hermenéutica que ayude a franquearlo. Y, sin embargo, la camaradería entre estos dos seres humanos debería reclamar sus derechos. El médico -y quizá también el paciente- debe esforzarse por lograrla”. A pesar de la incomprensibilidad que “rodea” la enfermedad, no considera pues Gadamer que la psiquiatría haya claudicado en su vocación de acompañar al sufriente. Lo mismo defendía Karl Jaspers quien, si bien consideraba “que la enfermedad no reside en lo susceptible de comprensión, sino en lo incomprensible”, nos impelía a acercarnos al hombre que (la) padece: “Donde los síntomas parecen tener que ver con nexos de sentido comprensibles, es transitado el camino de la comprensión para ayudar humanamente a través de una comprensión lo más profunda posible”. Apelan ambos a la humanidad, a la camaradería, mas refulge pronto un matiz: si para el psiquiatra la enfermedad “reside” en lo incomprensible, si le es -digamos- esencial, para el filósofo la oscuridad sólo “rodea” el sufrimiento, le es circunstancial y sería, por tanto, disipable. Esta es la postura defendida por la filósofa del CSIC al sostener que la enfermedad no es un “estado esencial de hombre alguno” sino resultado de acciones, en este caso del artificio psiquiátrico: “esa oscuridad es efecto del lenguaje psiquiátrico (que) cubre, en efecto, de una inquietante oscuridad lo que, según el punto de vista que aquí se sostiene, deberían comprenderse como respuestas (de múltiples y variadas modulaciones) ante acontecimientos de una resonancia emocional trágica o terrible”. Pero si la envolvente negrura es obra de la psiquiatría cabrá entonces, como escribíamos, aclarar esas respuestas desarticulando las estratagemas del científico someter. Rescatando a la psiquiatría del paradigma positivista en el que andaría perdida, alejada “de sí misma, de su verdadero rostro”, ella misma alienada, y devolviéndola al de la narratividad que se le supone propio debería ser posible restituir la comprensibilidad al sufrimiento. Pero ¿es en verdad la psiquiatría artífice de tal embrutecer? ¿Es eso lo que sugiere Gadamer?

La conferencia de la que se extrae el citado concepto de incomprensibilidad, Hermenéutica y psiquiatría, fue pronunciada en el Congreso de Psiquiatría de San Francisco de 1989. Si atendemos al desarrollo del argumento allí expuesto creemos se aclararán las responsabilidades. Comienza la digresión con la referencia platónica por la que pensar es “escuchar las respuestas que nos damos a nosotros mismos o que nos son dadas, cuando elevamos lo que es incomprensible a la calidad de una pregunta”. Lo incomprensible es, por tanto, el objeto del pensar, en general. Partiendo de esta premisa y de forma únicamente derivada ocurrirá, se nos dice, que “el psiquiatra reconocerá inmediatamente la proximidad de estos puntos incomprensibles respecto de aquellos que él encuentra en las enfermedades espirituales y mentales de las que debe ocuparse”. No generará confusión ni enturbiará el discurso, sino que “reconocerá en” su práctica clínica aquello que es propio de un pensar precisamente hermenéutico. No consideraba Gadamer que la psiquiatría se hubiera abandonado en “el seno de la ciencia experimental”, sino que le reconocía muy al contrario el esfuerzo por mantenerse “en el delgado límite que media entre el terreno del conocimiento propio de las ciencias naturales y su penetración racional en el acontecer natural, por un lado, y la confrontación con los enigmas mentales y espirituales, por el otro”.

No creemos que en los veinticinco años que nos separan de la conferencia californiana de Gadamer la psiquiatría haya cejado en su empeño por suturar la que Navarro denomina “dilemática disección entre hechos y valores en las ciencias experimentales”. Lo viene haciendo de muy atrás (Hönigswald, 1929) y por muchos, entre ellos el aludido Valdés, pero de forma notoria Bill Fulford mediante su insistente reintroducción en psiquiatría de los valores no epistémicos; invitándonos -más allá de las pruebas- a una práctica basada en valores (Values Based Practice). Y si efectivamente entre esos valores la psiquiatría “puede ser analizada desde el punto de vista de su presunta moralidad”, creemos que en lo que atañe al concepto de incomprensibilidad responde con solvencia a los requerimientos que desde la hermenéutica bioética Navarro aquí le plantea.

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G. NAVARRO, M. (2007), Crítica a la psiquiatría clínica desde una hermenéutica bioética, Arbor (CLXXXIII, 726), 581-97 doi:10.3989/arbor.2007.i726.128

GADAMER, H.-G. (1993), Über die Verborgenheit der Gesundheit, Frankfurt am Main, Suhrkamp

JASPERS, K. (1983), Wahrheit und Bewährung, München, Piper

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El reto hermenéutico de F. Colina por el Foucault de Royaumont

Por Sergi SOLÉ PLANS


Al meu pare

Hôpital Auxilaire D’Armée 30 - Abbaye de Royaumont (Norah Neilson Gray, 1918. Helensburgh public library)

Hôpital Auxilaire D’Armée 30 – Abbaye de Royaumont (Norah Neilson Gray, 1918)

Fernando Colina se apea en su último libro, Melancolía y paranoia (2011), del “reto hermenéutico” que nos propusiera una década atrás en el trabajo “Actualidad hermenéutica de las psicosis” (2002).

En FENOPATOLOGICA analizamos este cambio de rumbo a la luz de la ponencia de Michel Foucault “Nietzsche, Freud, Marx” pronunciada en julio de 1964 en el marco del 8ºColloque de Royaumont.

 

INTERPRETACIÓN

“Desde la primera aparición de la palabra “hermenéutica” en el siglo XVII, el término designa la ciencia o el arte de la interpretación”, nos sitúa Colina. Algo más precavido se muestra Foucault al reconducir la propuesta recibida de los organizadores del coloquio de Royaumont hacia “algunos temas relativos a las técnicas de interpretación en Marx, Nietzsche y Freud”. Avisado de los alcances diversos del término, le sacude las connotaciones filosóficas para ceñirse a la técnica, al método, con que “rastrear el lenguaje”. También Colina se atendrá en 2002 a su carácter propedéutico, a “las condiciones racionales, previas a cualquier consideración propiamente psicopatológica, que la hermenéutica nos puede proponer”, preservándola así de la arena psiquiátrica a que la invita. Aunque se apresura a una lectura del concepto como amplio frente anti-positivista, querrá ofrecer una intelección de la hermenéutica como “ciencia del diálogo y de las preguntas” abierta al problema de la psicosis; y reconocerá su aprioricidad al afirmar que “la perspectiva hermenéutica ha fecundado el conocimiento de la psicopatología del psicótico”.

Aunque no recula tanto como Foucault, quien se retrotrae a la interpretación por semejanza del siglo XVI, se mantiene fiel al XX y no reformula todavía la hermenéutica a partir de la psicosis. Sí pretende una hermenéutica que podemos llamar psicopatológica, que se ofrece a la psiquiatría y pregunta por las condiciones generales bajo las cuales puede tener lugar la comprensión que le es propia; y aunque destaca “la importancia que adquieren los desarrollos patológicos del pensar para el estudio del conocimiento” no se aventura todavía a la inversión que terminará en Melancolía y paranoia leyendo la hermenéutica entera a través de la clínica, a través de esa bisagra conceptual y vector de la paranoia que es la interpretación.

Veamos cómo se ha producido este desplazamiento.

INTERPRETANDUM

Cuando Colina habla en Melancolía y paranoia de interpretación lo hace casi siempre en un sentido de desmesura, ya sea como “saber excesivo y arrogante que elimina cualquier posibilidad de comprensión” o como pensamiento débil que construye un “universo racional restringido”. Aunque en algún lugar le concede una lectura favorable como “apertura generosa del sentido”, no tarda en advertirnos del inherente peligro que la “bloquea si cierra su contenido en una verdad”. Es tal el rechazo que define su propuesta precisamente a la contra, como aquel pensar “que nos permite trascender la interpretación”. Con esta (legítima) restricción de significado opta Colina por presentar la vertiente más deficitaria y anquilosada del término, extraída del gesto último del paranoico que -en su defensa del otro- echa mano de la idea más rígida, del más pesado concepto.

Este carácter inflexible; esta propiedad de detención, fijación y saturación del significado que entiende Colina como “la muerte del saber” perpetrado por la interpretación, lo identifica Foucault muy al contrario con la ausencia del movimiento interpretativo, reconociendo en éste el único modo de transitar la inagotable red de signos que es nuestra existencia. El único modo sin tropezar y hundirnos.

Si para Colina el paranoico fracasa por su apego a la interpretación, para Foucault la experiencia de la locura se da sólo al (creer poder) prescindir de ella. Cuando se pretende saldar de una tacada la desesperación, noquearla al primer asalto, y dar por definitivo el golpe inaugural, simple arañazo (absurdamente definen algunos delirar como apartarse del surco, cuando no es sino permanecer obstinadamente en él, en ese primer rasguño).

El riesgo de caer en el vacío de la significación deviene sólo cuando no se interpreta bastante; cuando se acepta la idea más precipitada, siempre la más pueril y por descontado insuficiente, para dar cuenta del universo hablado que sin descanso nos interroga. Cabría acogerse a la saludable propuesta de Colina: diferir todo intento explicativo para arrellanarse en la contemplación. Pero renunciar a un relato propio es someterse al recibido, pues “nunca cesa de haber por encima de todo lo que habla -nos recuerda Foucault- el gran tejido de las interpretaciones violentas”. Ya alertó Nietzsche del carácter impuesto de la interpretación o, mejor dicho, del ya siempre interpretado del mundo.

Lo que ocurre al paranoico no es que se entregue a la interpretación, sino que lo hace con la primera que pasa, con una que “se remansa en su creencia de que maneja todos los hilos del saber” como escribe Colina; y que dimite con ello de la hermenéutica “obligación de interpretarse ella misma al infinito” que recoge Foucault. En 2002 se lamentaba Colina de que el psicótico se “aleja de la hermenéutica en la medida en que se desentiende de la finitud y contingencia de la interpretación, comportándose en su delirio como si hubiera dicho todo (…) se aferra a un conocimiento inamovible del que no se puede desembarazar mínimamente, ajeno a la deseable corrección incesante de uno mismo”. Pero en 2011, abandonada la apuesta hermenéutica, el cambio que se contempla -más que defiende- es un tímido “diferenciarse dulcemente de sí mismo”, tan dolce

En resumen, si para Colina la salud es una apuesta por demorar, alejar o rehuir la interpretación; para Foucault no se puede sino revolucionarla sin tregua, forzar el giro del pensamiento para evitar la precipitación. Dos reacciones opuestas ante la alarma del turingio: el castellano éxtasis y el incesante movimiento circular del francés.

INTERPRETANS

Al leer en Melancolía y paranoia acerca de un pensar que descarta la necesidad de concluir en una verdad objetiva evocábamos la resistencia hermenéutica, que se niega un fin y entiende -como describe Foucault- que “la interpretación debe interpretarse siempre ella misma y no puede dejar de volver sobre ella misma”. Pero no. Cuando se trata de hallar alternativa a la interpretación paranoica, esa que “dificulta la comunicación de unos con otros debido a la rigidez del sentido y a la desconfianza que incorpora su inmovilidad”, no ve Colina en la hermenéutica sino un dejarse llevar “por el vértigo del sentido”, en verdad propio de ese “tiempo de la interpretación que es circular”, inconcluso e infinito, trazado por Foucault.

No parece Colina terminar de acomodarse a la lectura hermenéutica de Gadamer por la que el “texto poético nunca puede ser agotado transformándolo en conceptos”, aunque acceda en la página siguiente a un pensamiento que “tolera un valor más ingrávido y móvil de las representaciones”. Frente a la avalancha de significados no se deja arrastrar y se refugia en el éxtasis; apuesta por una contemplación que tolera sin agotarse, resignada y boquiabierta, ya sólo “relativamente lírica”; y se distancia de la defensa que en 2002 hiciera del programa del marburgués rebelándose contra la “pasividad en la espera” y enfatizando que “no supone apostar por una mística del silencio o de lo inefable”.

Colina opta por adherirse, entre el pasmo paranoico y el gadameriano mareo, al “uso psicoanalítico” de la interpretación. Si paranoia y hermenéutica son dos modos contrapuestos de ella, cerril la una y veleidosa la otra, pretende mediar en ello con la psicoanalítica. Aunque no atisbamos cómo pudiera hacerlo, lo que resulta claro es que Colina ha renunciado al reto hermenéutico que proponía en 2002, ese por el que se “nos fuerza a intentar desprendernos algo de la excesiva dependencia del psicoanálisis, en especial cuando se torna categórico y proclive a la interpretación terca e intimidatoria”, a saber, cuando se vuelve algo paranoico. Tal vez porque haya mermado el temor por una paranoia de la que en su tesis actual todos somos partícipes; o porque entienda el psicoanálisis como disciplina más transigente de lo que la veía entonces, no parece necesitar ya a la hermenéutica para conjurar los riesgos totalitarios de un modelo psicopatológico en verdad hegemónico (su adversario natural no puede, ciertamente, opugnarlo con su semiología ramplona).

Lo relevante al fin es que con esta nueva aproximación, para consuelo de unos y como acicate nuestro, a la doctrina psicoanalítica, Colina sigue retándonos a pensar, “en su acepción fuerte” y libre de vasallajes, la psicopatología; y que aviva sin duda, como señala José María Álvarez en su reseña, nuestro “entusiasmo por el saber”.

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FOUCAULT, M. (1966), Nietzsche, Freud, Marx. En DELEUZE, G. (dir.), Cahiers de Royaumont, Nietzsche, París, Les éditions de Minuit

COLINA, F. (2002), Actualidad hermenéutica de las psicosis. Frenia (II), 109-19

COLINA, F. (2011), Melancolía y paranoia, Madrid, Editorial Síntesis

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