Archivo de la etiqueta: Foucault

Reduccionismo o barbarie

(de psicoterapia, modernidad y virtud)

Por Julián GÓMEZ PEÑALVER


Hiawatha, Thomas Eakins, c. 1874

EL LOGOS ES a las dolencias del alma lo que los medicamentos a las dolencias del cuerpo. Las formas punzantes de la argumentación pueden incomodar lo mismo que el corte o la quemadura provocada por un médico, pero son necesarias para vivir bien. Estas semejanzas, atribuidas a Homero y Sócrates, respectivamente, son algunos ejemplos de la analogía entre medicina y filosofía que asoma y nos acompaña desde el mundo premoderno (Nussbaum, 2003). Sigue leyendo

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Derrida y Foucault, cucurbitas de folie

…nisi me forte comparem nescio quibus insanis…

Cerebro con alas

Ilustración de Anna Caterina Vicioso ©

 

BASTÓ A MI compañera de mesa en un congreso ver el nombre de Descartes en el título para saber —y comunicarme— que no compartía ese punto de vista. Así, en general.

Tal es el peso del filósofo francés en nuestro campo, donde ha sido acusado a diestra y siniestra de haber descuajaringado al hombre en fría razón y cuerpo inerte. Nos ha parecido por ello del mayor interés la publicación del trabajo de Andrea Mosquera Varas sobre la polémica que a propósito de él mantuvieran los también franceses Michel Foucault y Jacques Derrida. Su título: De la ruptura o el vínculo entre razón y locura en Descartes, Foucault y Derrida.

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Patologías de la existencia: crónica

Crónica del XII Congreso Internacional de la Sociedad Hispánica de Antropología Filosófica organizado en Zaragoza del 28 al 30 de septiembre de hogaño bajo el título:

Patologías de la existencia. Enfoques antropológico-filosóficos

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No podemos diluir la frontera entre normalidad y enfermedad.
Javier San Martín

 

CON ESTAS PALABRAS terminaba —en el aula Magna de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Zaragoza— Javier San Martín su conferencia de clausura titulada “Vida humana, cultura y locura”. Así explicitaba lo que había sido, desde una perspectiva clínica que él tomó de Wolfgang Blankenburg, el nudo discursivo de las jornadas: las dos lecturas del pathos. Porque dos lecturas tenía, aunque invitaba ciertamente de antemano a un enfoque antropológico-filosófico el título que convocaba esta duodécima edición del congreso.

No sabemos si a la mirada clínica se la esperaba, pero con Enric Novella en el equipo organizador nos dimos algunos psiquiatras por invitados. Resultaba así inevitable la contraposición entre pathos y enfermedad, la distinción entre angustia existencial y patológica que rescató Francesca Brencio de Heidegger en la conferencia plenaria “Quel nulla che mi abita” (diferencia que habría querido borrar Schneider en una asimilación reprobada por Binswanger).

El caso es que se halló el pathos existencial frente a la enfermedad médica, le espetó que la dificultad de la existencia no es una enfermedad y le recordó que la pasión de la vida en ciertos momentos se expresa como tristeza. Eso la enfermedad no pudo rebatirlo.

Pero el relato sobre el sufrimiento psíquico topaba una y otra vez con la vivencia del dolor, con la experiencia clínica de un sufrimiento cuya inefabilidad desborda el discurso y deja, literal y metafóricamente, sin palabras. Los filosóficos ponentes parecían reprochar insensibilidad a la muda aceptación clínica, ofenderse por la tolerancia psiquiátrica ante el vacío discursivo, ante el reconocimiento y asunción de la negatividad (en sentido, claro, filosófico). Los clínicos tratantes podían sentir por otro lado que el esfuerzo por recubrir de palabras positivas (en su acepción también filosófica) ese dolor no hacía sino trivializar una experiencia inaccesible, negar por compasión el malestar. Como escribiera Gadamer: el modo más rápido de zanjar un diálogo es decir “te entiendo”. (Se aducirá que cierta psiquiatría positivista hace eso a diario y con violencia mediante el indiscriminado etiquetaje diagnóstico, y será verdad, pero no se excusa con ello cualquier otra positividad fallida). En la excelente comunicación de Juan Velázquez González —titulada “El resentimiento en la fenomenología de las emociones de Scheler y su modulación de la existencia personal”— ofreció el joven filósofo una clave que al clínico podía resultarle familiar: no es tan crucial para la víctima el agravio sufrido como su encubrimiento o negación.

La oposición entre pathos y enfermedad se escenificó a primera hora de la mañana del viernes 30 en el salón de actos María Moliner. Tras una maravillosa exposición por parte de Andrea C. Mosquera Varas —titulada “Locura de la razón y razón de la locura en Descartes, Foucault y Derrida”— se hizo carne en la última fila de butacas el verbo crítico hacia una exposición filosofante del sufrimiento mental. En el fragor dialéctico se encendieron los ánimos y endurecieron los términos. Fue sonora la colisión entre la anhelada comprensibilidad de todo pathos por parte de los filósofos y la exigencia clínica de acción (aunque fuera silenciosa) frente a un sufrimiento que interpela más allá de su momento discursivo. Leída esta segunda posición como inaceptable biopoder negador de una subjetividad narrativa, censurable por su supuesto afán medicalizador o de manipulación conductista, se materializaba la dificultad por desentrañar la verdadera intención del gesto cartesiano que Mosquera nos había invitado a repensar con tino.

La tesis del pensador de la Haya de Turena se podría entender con Foucault como un corte inhumano o bien releerlo con Derrida como manifestación siempre quebrada de un fondo común. Mosquera se decantaba por tomar la cuestión desde la diferenzia derridiana y (aunque lo descartó por entender que su contenido esencial es otro) mencionó el juicio kantiano de la tercera crítica, donde se atiende la problematicidad de la cesura trascendental y se invita a una muy sugerente puesta en común de sentido. Tal vez una solución mediara en reconocer el diagnóstico tajante de Foucault (aunque no sus motivos) y seguir en la terapéutica a Derrida. Foucault sería un magnífico filósofo pero como psicopatólogo fue pésimo, y cuando se ciñó a lo suyo como en el caso de la tesis complementaria dedicada a la antropología de Kant pudo articular un discurso mucho más riguroso (aunque menos llamativo) sobre la ciudadania y la locura que el de su archifamosa relectura de esa época que los franceses llaman clásica. Como recordó el moderador, Enric Novella, no se puede olvidar que de la toma de posición de Foucault en el asunto cartesiano pendía el resto de su obra, por lo que resulta inevitable considerar que junto al rigor académico del que sin duda era capaz pesaba y mucho la propia necesidad de no traicionar la rebeldía que lo encumbrara. Precisaba él que la modernidad ilustrada hubiera sometido a la ciudadanía por la razón, descabezando (ya en la guillotina, ya en la reclusión asilar) a todo aquel de quien pudiera sospecharse mácula. Que la razón fuera excluyente y todo alienista un jacobino.

Javier San Martín vino a sancionar en su conferencia de clausura la escisión al definir la locura como ruptura de la creencia originaria, de las expectativas de mundo. La locura sería la persistencia malgré soi del experimento mental por el que el fenomenólogo asume temporalmente la ficción de que el mundo no exista como fundamento. La duda radical, querida, provocada. El mundo no se daría a partir de aquí como algo positivo sino como resultado de una coordinación armoniosa de experiencias, como horizonte compartido de realidad; y la vida sería entendida como “asiento de hábitos a los que subyace el gran hábito que es la tenencia de mundo”. Esta habitualidad reponedora es la que sin embargo fracasa en la psicosis, la experiencia inmediata y familiar del mundo; pues sufre el enfermo la pérdida de la evidencia natural que tomó San Martín de la descripción de Blankenburg en las “esquizofrenias poco sintomáticas”. El desasimiento, en traducción recuperada por Ortega del enhaltung husserliano, es acción voluntaria en el filósofo; mas no lo es el extrañamiento en la locura.

“El loco pierde el mundo y es una desgracia y tiene muy difícil cura”, concluyó San Martín. Si tras Scheler la fenomenología pudo hermanarse con la antropología y la psicología, pathos y enfermedad se reunieron por husserliana gracia en esta triste y dolorosa sentencia. Aunque precisa tal vez, pues la curación no podrá darse —otra vez Scheler— si no hay reconocimiento.

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El retiro hegeliano

Por Joanna MONCRIEFF


Traducción del texto, cedido por la autora, originalmente publicado en su blog homónimo el pasado 13 de marzo de 2015 bajo el título

Retreat from the Social:

a review of Hegel’s Theory of Madness by Daniel Berthold-Bond, Suny Press, 1995


 

M0013446 York, the Retreat. Instituted in 1792.

York, the Retreat. Instituted in 1792. Wellcome Library, London. Wellcome Images

 

LEÍ AÑOS ATRÁS algo de Hegel en un grupo de estudio y me quedé impresionada. Así es que me entusiasmé al descubrir un libro que analizaba las ideas de Hegel sobre la naturaleza de la locura, y quise reseñarlo aunque hubiera sido escrito veinte años atrás.

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Los hombres de Novella

– Es usted un desalmado, un cartesiano que droga a los hombres tal que máquinas sin afectos.
– Señor, prescribo en verdad remedios y en bien estimo la obra del francés. Tengo con todo que un hombre de ciencia puede serlo también de compasión.
– Eso, muy señor mío, sería cosa de ver.

SJ Duval, Mojiganga de los remedios

 

Lugar de meditación en la casa Cordelles (s.XVI-XVII)

Lugar de meditación en la casa Cordelles (s.XVI-XVII)

LEEMOS CON USUAL provecho el trabajo de Enric Novella Cinco variaciones y una coda sobre la historia cultural de la psiquiatría (2014), breviario de su monografía La ciencia del alma. Locura y modernidad en la España del siglo XIX (2013). Se presenta en esta ocasión el valenciano con el médico catalán Joan Giné i Partagàs, pionero de la psiquiatría española, higienista, organicista, firme partidario del non-restraint y valedor de la “conquista del mundo psicológico [como] elemento verdaderamente constitutivo y singular del alienismo”. Giné se revela figura de hondo pensamiento y matizado perfil, cosas de un organicismo ya olvidado. Novella retrata esa época, el contexto, los hombres que cimentaron la naciente medicina mental. Evocamos aquí dos de sus protagonistas, los hombres psychologicus y cerebralis.

HOMO PSYCHOLOGICUS O SUSTANCIA PENSANTE

Nos recordaba Enric Novella en otro lugar (2009) cómo el alienismo positivista bien puede, siguiendo la cita de Giné, entenderse “como un proyecto de indagación sistemática en la subjetividad”. Que las pesquisas hayan tomado un cariz normativo y totalitario o humanista y emancipador, según dispares lecturas de Michel Foucault o Gladys Swain, es asunto que dejamos aquí abierto. Lo innegable es que los padres de la psiquiatría atendieron la alteridad, escucharon a ese otro que la sociedad decimonónica vino a descubrir en el exótico salvaje y en la locura asilar. Pero ese otro sólo podía reconocerse como tal, distinto y ontológicamente libre, si no era tomado como mero objeto de diversión o asombro; sólo podía ser reconocido como sujeto “[r]ompiendo con la tradición, erosionando las viejas ataduras estamentales o gremiales y forzando al individuo a conducir su propia existencia”. Reconocer al otro iba a suponer un costoso trabajo personal. El nuevo orden había alumbrado una conciencia que, como bien apunta Gomá Lanzón, “ya no se deja asimilar tan fácilmente como antes a una función cósmica o (en términos actuales -escribe-) social; por el contrario, ahora su ser se afirma en abierta diferenciación con el mundo”. Conquistados el desamparo, la extrañeza, la inhospitalidad, la pérdida de ese “aire común que cabe esperar de cuanto pertenece a un mismo cosmos” (Gomá Lanzón); arrojado el sujeto a ser “subjetividad obligada a construirse” (Novella); pertrechado de novelas de educación, diarios y confesiones, intenta domeñar esa “individualidad desbordante” cincelada en el cadalso.

¿Acaso no es este sujeto liberal el mismo predicado por Foucault, sintetizado por Schmid y presentado por Novella (2007) como “sujeto ético que se constituye mediante la conducción de sí mismo como individuo concreto”? ¿No es este nuevo ciudadano el vivo ejemplo de una subjetividad que “se constituye esencialmente en la esfera de la acción o la razón práctica”? ¿No es esta actitud de cuidado de sí la misma de esa Antigüedad que otros ven tan distinta de nuestra época “despersonalizada” (Gomá) y patologizante (Colina, léase Esquizofrenia en el seno de la modernidad)? ¿Cómo pueden verla unos libertina y desalmada los otros?

HOMO CEREBRALIS O SUSTANCIA PESANTE

La despersonalización es en efecto, para Gomá, el pérfido reverso del subjetivismo propio -¡alerta!- de la época moderna, fruto de una supuesta “asociación que la modernidad estableció desde el principio entre subjetividad y excentricidad de vida”; esto es, en la osadía de querer decidir el propio camino. Curiosamente la crítica usual a la modernidad científica lo que le reprocha es precisamente lo contrario: haber atado al sujeto a un determinismo biológico de peculiar raigambre cartesiana tras liberarlo en un gesto poco menos que cínico según algunos, Foucault entre ellos de las cadenas que impusiera el gran encierro del Rey Sol. Mas resulta que la ciencia moderna, siguiendo la tradición hipocrática y galénica así como la distinción médico-sacerdotal del Renacimiento europeo, venía respetando con exquisito escrúpulo los dominios del alma: “no es asunto de los médicos conocer lo que es la mente”, sostenía Boerhaave ya en el XVIII como muestra Novella. La modernidad prerrevolucionaria ejercía un no-saber/no-poder que rehuía toda idea de dominio.

No parece así que fuera el paradigma cartesiano del hombre máquina el que propició un estudio fisiológico del psiquismo sino la noción, más ilustrada que moderna, del hombre sensible. Fue el reconocimiento de la libertad del otro, del homo psychologicus, el respeto de la diferencia como tal, lo que condujo a “las élites ilustradas a cuestionar la naturalidad de las distinciones sociales, a relativizar la condición propia y a interrogarse por la naturaleza común a todos los hombres”. Ese fue el mordisco en la manzana, el homo cerebralis como tentación del hombre libre, y moderno. Antes bastaba con ceñirse a lo mortal y, lo más, flirtear con los demones.

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GOMÁ LANZÓN, J. (2014), Tetralogía de la ejemplaridad, Madrid, Editorial Taurus

NOVELLA, E. (2014), Cinco variaciones y una coda sobre la historia cultural de la psiquiatría, Rev. Asoc. Esp. Neuropsiq. (34; 121), 97-114

NOVELLA, E. (2009), De la historia de la psiquiatría a la historia de la subjetividadAsclepio. Revista de Historia de la Medicina y de la Ciencia (LXI; 2), 261-80

NOVELLA, E. (2007), Foucault, la psicoanàlisi i el subjecte, Quaderns de filosofia i ciència (37), 29-38

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El reto hermenéutico de F. Colina por el Foucault de Royaumont

Por Sergi SOLÉ PLANS


Al meu pare

Hôpital Auxilaire D’Armée 30 - Abbaye de Royaumont (Norah Neilson Gray, 1918. Helensburgh public library)

Hôpital Auxilaire D’Armée 30 – Abbaye de Royaumont (Norah Neilson Gray, 1918)

Fernando Colina se apea en su último libro, Melancolía y paranoia (2011), del “reto hermenéutico” que nos propusiera una década atrás en el trabajo “Actualidad hermenéutica de las psicosis” (2002).

En FENOPATOLOGICA analizamos este cambio de rumbo a la luz de la ponencia de Michel Foucault “Nietzsche, Freud, Marx” pronunciada en julio de 1964 en el marco del 8ºColloque de Royaumont.

 

INTERPRETACIÓN

“Desde la primera aparición de la palabra “hermenéutica” en el siglo XVII, el término designa la ciencia o el arte de la interpretación”, nos sitúa Colina. Algo más precavido se muestra Foucault al reconducir la propuesta recibida de los organizadores del coloquio de Royaumont hacia “algunos temas relativos a las técnicas de interpretación en Marx, Nietzsche y Freud”. Avisado de los alcances diversos del término, le sacude las connotaciones filosóficas para ceñirse a la técnica, al método, con que “rastrear el lenguaje”. También Colina se atendrá en 2002 a su carácter propedéutico, a “las condiciones racionales, previas a cualquier consideración propiamente psicopatológica, que la hermenéutica nos puede proponer”, preservándola así de la arena psiquiátrica a que la invita. Aunque se apresura a una lectura del concepto como amplio frente anti-positivista, querrá ofrecer una intelección de la hermenéutica como “ciencia del diálogo y de las preguntas” abierta al problema de la psicosis; y reconocerá su aprioricidad al afirmar que “la perspectiva hermenéutica ha fecundado el conocimiento de la psicopatología del psicótico”.

Aunque no recula tanto como Foucault, quien se retrotrae a la interpretación por semejanza del siglo XVI, se mantiene fiel al XX y no reformula todavía la hermenéutica a partir de la psicosis. Sí pretende una hermenéutica que podemos llamar psicopatológica, que se ofrece a la psiquiatría y pregunta por las condiciones generales bajo las cuales puede tener lugar la comprensión que le es propia; y aunque destaca “la importancia que adquieren los desarrollos patológicos del pensar para el estudio del conocimiento” no se aventura todavía a la inversión que terminará en Melancolía y paranoia leyendo la hermenéutica entera a través de la clínica, a través de esa bisagra conceptual y vector de la paranoia que es la interpretación.

Veamos cómo se ha producido este desplazamiento.

INTERPRETANDUM

Cuando Colina habla en Melancolía y paranoia de interpretación lo hace casi siempre en un sentido de desmesura, ya sea como “saber excesivo y arrogante que elimina cualquier posibilidad de comprensión” o como pensamiento débil que construye un “universo racional restringido”. Aunque en algún lugar le concede una lectura favorable como “apertura generosa del sentido”, no tarda en advertirnos del inherente peligro que la “bloquea si cierra su contenido en una verdad”. Es tal el rechazo que define su propuesta precisamente a la contra, como aquel pensar “que nos permite trascender la interpretación”. Con esta (legítima) restricción de significado opta Colina por presentar la vertiente más deficitaria y anquilosada del término, extraída del gesto último del paranoico que -en su defensa del otro- echa mano de la idea más rígida, del más pesado concepto.

Este carácter inflexible; esta propiedad de detención, fijación y saturación del significado que entiende Colina como “la muerte del saber” perpetrado por la interpretación, lo identifica Foucault muy al contrario con la ausencia del movimiento interpretativo, reconociendo en éste el único modo de transitar la inagotable red de signos que es nuestra existencia. El único modo sin tropezar y hundirnos.

Si para Colina el paranoico fracasa por su apego a la interpretación, para Foucault la experiencia de la locura se da sólo al (creer poder) prescindir de ella. Cuando se pretende saldar de una tacada la desesperación, noquearla al primer asalto, y dar por definitivo el golpe inaugural, simple arañazo (absurdamente definen algunos delirar como apartarse del surco, cuando no es sino permanecer obstinadamente en él, en ese primer rasguño).

El riesgo de caer en el vacío de la significación deviene sólo cuando no se interpreta bastante; cuando se acepta la idea más precipitada, siempre la más pueril y por descontado insuficiente, para dar cuenta del universo hablado que sin descanso nos interroga. Cabría acogerse a la saludable propuesta de Colina: diferir todo intento explicativo para arrellanarse en la contemplación. Pero renunciar a un relato propio es someterse al recibido, pues “nunca cesa de haber por encima de todo lo que habla -nos recuerda Foucault- el gran tejido de las interpretaciones violentas”. Ya alertó Nietzsche del carácter impuesto de la interpretación o, mejor dicho, del ya siempre interpretado del mundo.

Lo que ocurre al paranoico no es que se entregue a la interpretación, sino que lo hace con la primera que pasa, con una que “se remansa en su creencia de que maneja todos los hilos del saber” como escribe Colina; y que dimite con ello de la hermenéutica “obligación de interpretarse ella misma al infinito” que recoge Foucault. En 2002 se lamentaba Colina de que el psicótico se “aleja de la hermenéutica en la medida en que se desentiende de la finitud y contingencia de la interpretación, comportándose en su delirio como si hubiera dicho todo (…) se aferra a un conocimiento inamovible del que no se puede desembarazar mínimamente, ajeno a la deseable corrección incesante de uno mismo”. Pero en 2011, abandonada la apuesta hermenéutica, el cambio que se contempla -más que defiende- es un tímido “diferenciarse dulcemente de sí mismo”, tan dolce

En resumen, si para Colina la salud es una apuesta por demorar, alejar o rehuir la interpretación; para Foucault no se puede sino revolucionarla sin tregua, forzar el giro del pensamiento para evitar la precipitación. Dos reacciones opuestas ante la alarma del turingio: el castellano éxtasis y el incesante movimiento circular del francés.

INTERPRETANS

Al leer en Melancolía y paranoia acerca de un pensar que descarta la necesidad de concluir en una verdad objetiva evocábamos la resistencia hermenéutica, que se niega un fin y entiende -como describe Foucault- que “la interpretación debe interpretarse siempre ella misma y no puede dejar de volver sobre ella misma”. Pero no. Cuando se trata de hallar alternativa a la interpretación paranoica, esa que “dificulta la comunicación de unos con otros debido a la rigidez del sentido y a la desconfianza que incorpora su inmovilidad”, no ve Colina en la hermenéutica sino un dejarse llevar “por el vértigo del sentido”, en verdad propio de ese “tiempo de la interpretación que es circular”, inconcluso e infinito, trazado por Foucault.

No parece Colina terminar de acomodarse a la lectura hermenéutica de Gadamer por la que el “texto poético nunca puede ser agotado transformándolo en conceptos”, aunque acceda en la página siguiente a un pensamiento que “tolera un valor más ingrávido y móvil de las representaciones”. Frente a la avalancha de significados no se deja arrastrar y se refugia en el éxtasis; apuesta por una contemplación que tolera sin agotarse, resignada y boquiabierta, ya sólo “relativamente lírica”; y se distancia de la defensa que en 2002 hiciera del programa del marburgués rebelándose contra la “pasividad en la espera” y enfatizando que “no supone apostar por una mística del silencio o de lo inefable”.

Colina opta por adherirse, entre el pasmo paranoico y el gadameriano mareo, al “uso psicoanalítico” de la interpretación. Si paranoia y hermenéutica son dos modos contrapuestos de ella, cerril la una y veleidosa la otra, pretende mediar en ello con la psicoanalítica. Aunque no atisbamos cómo pudiera hacerlo, lo que resulta claro es que Colina ha renunciado al reto hermenéutico que proponía en 2002, ese por el que se “nos fuerza a intentar desprendernos algo de la excesiva dependencia del psicoanálisis, en especial cuando se torna categórico y proclive a la interpretación terca e intimidatoria”, a saber, cuando se vuelve algo paranoico. Tal vez porque haya mermado el temor por una paranoia de la que en su tesis actual todos somos partícipes; o porque entienda el psicoanálisis como disciplina más transigente de lo que la veía entonces, no parece necesitar ya a la hermenéutica para conjurar los riesgos totalitarios de un modelo psicopatológico en verdad hegemónico (su adversario natural no puede, ciertamente, opugnarlo con su semiología ramplona).

Lo relevante al fin es que con esta nueva aproximación, para consuelo de unos y como acicate nuestro, a la doctrina psicoanalítica, Colina sigue retándonos a pensar, “en su acepción fuerte” y libre de vasallajes, la psicopatología; y que aviva sin duda, como señala José María Álvarez en su reseña, nuestro “entusiasmo por el saber”.

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FOUCAULT, M. (1966), Nietzsche, Freud, Marx. En DELEUZE, G. (dir.), Cahiers de Royaumont, Nietzsche, París, Les éditions de Minuit

COLINA, F. (2002), Actualidad hermenéutica de las psicosis. Frenia (II), 109-19

COLINA, F. (2011), Melancolía y paranoia, Madrid, Editorial Síntesis

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