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Ion Vianu: disidencia política y paranoia comunista

 

VasiliuMini

 

I ON VIANU (BUCAREST, 1934) es psiquiatra. Hubo de exiliarse de Rumanía en 1977 por su activa oposición a los ingresos psiquiátricos con finalidad política que la dictadura comunista de Nicolae Ceaușescu llevaba a cabo. Amnistía Internacional da cuenta de estas prácticas en su documento de 1995 titulado La psiquiatría desde el punto de vista de los derechos humanos:

«En Rumanía, los informes indican que se llevaba a cabo el ingreso forzoso de individuos en instituciones psiquiátricas sin motivo, especialmente en los años setenta. Por ejemplo, en 1980, Amnistía Internacional informó (The political abuse of psychiatry in Romania) sobre los casos de Mihai Moise, Eugen Onescu y otras personas que fueron detenidas por razones políticas en 1979 y 1980». Sigue leyendo

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Habermas, ¿una ética para la psicosis?

Textos complementarios a la comunicación

Una ética para la psicosis. Habermas: del neoaristotelismo a Kant.

que se pronunciará en Barcelona el próximo día 24 de noviembre en el marco del

VII Congreso Internacional de Bioética


cibvii

[A] Frente al ideal moderno de un individuo que decide sus finalidades y propósitos con independencia de los contextos de referencia culturales, el comunitarismo concibe la identidad individual como algo que se teje en las relaciones significativas con los otros.

Charles Taylor, en defensa del comunitarismo, DANIEL GAMPER

 

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Tiempo límite de la personalidad

 

“El sujeto límite vive en la abertura, a merced de los acontecimientos, arrojado al paisaje, desprovisto de referencias, desacompasado”

 

DSC00517NOS OFRECE CAMILLE Abettan en Phénoménologie et état limite una juiciosa exposición sobre el estado o trastorno límite de la personalidad desde la perspectiva fenomenológica, aunque reconoce de entrada la dificultad para su delimitación diagnóstica. El estado límite, entiende, no se definió en el siglo XIX sino por el fracaso “criteriológico” de ciertas formas atenuadas de esquizofrenia; y entrado el XX por la insuficiencia del concepto de estructura organizativa de la personalidad que se veía flaquear entre neurosis y psicosis. Ciertamente, la psiquiatría “tiene dificultades para decir a qué corresponde precisamente este estado”. No rehúye Abettan la tarea aunque apunta que no atañe a la psiquiatría fenomenológica “decidir quién está enfermo, ni dar diagnósticos”. “Son la psicopatología y la clínica psiquiátrica las que deciden quién está enfermo del espíritu o del alma”, dijo Binswanger. La clínica. A lo que Abettan se encomienda es, como invitara el maestro suizo, a “exponer en una lengua que se adecúe a la existencia humana en qué medida el enfermo del espíritu o del alma puede ser entendido en tanto que hombre”.
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El delirio, ni excéntrico ni ejemplar

La mayéutica socrática frente al aristotelismo de Gomá Lanzón

Texto marco de la comunicación Delirio y ética de la excentricidad pronunciada por Sergi Solé Plans el 26 de noviembre en el VI Congreso Internacional de Bioética de la Universitat de Barcelona


Trabalhemos ao menos -nós, os novos- por perturbar as almas, por desorientar os espíritos. Cultivemos, em nós próprios, a desintegraçao mental como uma flor de preço.

F. Pessoa, 1915

Antes el problema era que el yo estaba alienado, ahora más bien que no lo está lo bastante.

J. Gomá Lanzón, 2009

 

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Lykeion, Atenas (2014)

 

LA DEFINICIÓN DEL delirio como error es una de las más desafortunadas de la psicopatología. Lo reconoce Jaspers, lo demuestra Spitzer, lo asume el cognitivismo sutil de Rhodes y Gipps (2008), y se dedica a ratificarlo la revista World Psychiatry en su número del pasado mes de junio.
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Los hombres de Novella

– Es usted un desalmado, un cartesiano que droga a los hombres tal que máquinas sin afectos.
– Señor, prescribo en verdad remedios y en bien estimo la obra del francés. Tengo con todo que un hombre de ciencia puede serlo también de compasión.
– Eso, muy señor mío, sería cosa de ver.

SJ Duval, Mojiganga de los remedios

 

Lugar de meditación en la casa Cordelles (s.XVI-XVII)

Lugar de meditación en la casa Cordelles (s.XVI-XVII)

LEEMOS CON USUAL provecho el trabajo de Enric Novella Cinco variaciones y una coda sobre la historia cultural de la psiquiatría (2014), breviario de su monografía La ciencia del alma. Locura y modernidad en la España del siglo XIX (2013). Se presenta en esta ocasión el valenciano con el médico catalán Joan Giné i Partagàs, pionero de la psiquiatría española, higienista, organicista, firme partidario del non-restraint y valedor de la “conquista del mundo psicológico [como] elemento verdaderamente constitutivo y singular del alienismo”. Giné se revela figura de hondo pensamiento y matizado perfil, cosas de un organicismo ya olvidado. Novella retrata esa época, el contexto, los hombres que cimentaron la naciente medicina mental. Evocamos aquí dos de sus protagonistas, los hombres psychologicus y cerebralis.

HOMO PSYCHOLOGICUS O SUSTANCIA PENSANTE

Nos recordaba Enric Novella en otro lugar (2009) cómo el alienismo positivista bien puede, siguiendo la cita de Giné, entenderse “como un proyecto de indagación sistemática en la subjetividad”. Que las pesquisas hayan tomado un cariz normativo y totalitario o humanista y emancipador, según dispares lecturas de Michel Foucault o Gladys Swain, es asunto que dejamos aquí abierto. Lo innegable es que los padres de la psiquiatría atendieron la alteridad, escucharon a ese otro que la sociedad decimonónica vino a descubrir en el exótico salvaje y en la locura asilar. Pero ese otro sólo podía reconocerse como tal, distinto y ontológicamente libre, si no era tomado como mero objeto de diversión o asombro; sólo podía ser reconocido como sujeto “[r]ompiendo con la tradición, erosionando las viejas ataduras estamentales o gremiales y forzando al individuo a conducir su propia existencia”. Reconocer al otro iba a suponer un costoso trabajo personal. El nuevo orden había alumbrado una conciencia que, como bien apunta Gomá Lanzón, “ya no se deja asimilar tan fácilmente como antes a una función cósmica o (en términos actuales -escribe-) social; por el contrario, ahora su ser se afirma en abierta diferenciación con el mundo”. Conquistados el desamparo, la extrañeza, la inhospitalidad, la pérdida de ese “aire común que cabe esperar de cuanto pertenece a un mismo cosmos” (Gomá Lanzón); arrojado el sujeto a ser “subjetividad obligada a construirse” (Novella); pertrechado de novelas de educación, diarios y confesiones, intenta domeñar esa “individualidad desbordante” cincelada en el cadalso.

¿Acaso no es este sujeto liberal el mismo predicado por Foucault, sintetizado por Schmid y presentado por Novella (2007) como “sujeto ético que se constituye mediante la conducción de sí mismo como individuo concreto”? ¿No es este nuevo ciudadano el vivo ejemplo de una subjetividad que “se constituye esencialmente en la esfera de la acción o la razón práctica”? ¿No es esta actitud de cuidado de sí la misma de esa Antigüedad que otros ven tan distinta de nuestra época “despersonalizada” (Gomá) y patologizante (Colina, léase Esquizofrenia en el seno de la modernidad)? ¿Cómo pueden verla unos libertina y desalmada los otros?

HOMO CEREBRALIS O SUSTANCIA PESANTE

La despersonalización es en efecto, para Gomá, el pérfido reverso del subjetivismo propio -¡alerta!- de la época moderna, fruto de una supuesta “asociación que la modernidad estableció desde el principio entre subjetividad y excentricidad de vida”; esto es, en la osadía de querer decidir el propio camino. Curiosamente la crítica usual a la modernidad científica lo que le reprocha es precisamente lo contrario: haber atado al sujeto a un determinismo biológico de peculiar raigambre cartesiana tras liberarlo en un gesto poco menos que cínico según algunos, Foucault entre ellos de las cadenas que impusiera el gran encierro del Rey Sol. Mas resulta que la ciencia moderna, siguiendo la tradición hipocrática y galénica así como la distinción médico-sacerdotal del Renacimiento europeo, venía respetando con exquisito escrúpulo los dominios del alma: “no es asunto de los médicos conocer lo que es la mente”, sostenía Boerhaave ya en el XVIII como muestra Novella. La modernidad prerrevolucionaria ejercía un no-saber/no-poder que rehuía toda idea de dominio.

No parece así que fuera el paradigma cartesiano del hombre máquina el que propició un estudio fisiológico del psiquismo sino la noción, más ilustrada que moderna, del hombre sensible. Fue el reconocimiento de la libertad del otro, del homo psychologicus, el respeto de la diferencia como tal, lo que condujo a “las élites ilustradas a cuestionar la naturalidad de las distinciones sociales, a relativizar la condición propia y a interrogarse por la naturaleza común a todos los hombres”. Ese fue el mordisco en la manzana, el homo cerebralis como tentación del hombre libre, y moderno. Antes bastaba con ceñirse a lo mortal y, lo más, flirtear con los demones.

***

GOMÁ LANZÓN, J. (2014), Tetralogía de la ejemplaridad, Madrid, Editorial Taurus

NOVELLA, E. (2014), Cinco variaciones y una coda sobre la historia cultural de la psiquiatría, Rev. Asoc. Esp. Neuropsiq. (34; 121), 97-114

NOVELLA, E. (2009), De la historia de la psiquiatría a la historia de la subjetividadAsclepio. Revista de Historia de la Medicina y de la Ciencia (LXI; 2), 261-80

NOVELLA, E. (2007), Foucault, la psicoanàlisi i el subjecte, Quaderns de filosofia i ciència (37), 29-38

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El acierto cartesiano

Transcripción de la comunicación que bajo el título El acierto cartesiano, garantía ética en la esquizofrenia fue presentada por Sergi SOLÉ PLANS en el V Congreso Internacional de Bioética celebrado este noviembre en la Facultat de Filosofia de la Universitat de Barcelona


 

Imagen de San Agustín en la Catedral del Espacio

Imagen de San Agustín en la Catedral del Espacio


Liberados de la tenaza cosmogónica
empuñaron con angustia
esa horma empobrecida…
con una fuerza que otros
llamarían gravedad.

S.J. Duval

 
 

LA PSIQUIATRÍA ANDA, desde que nació, a la greña. Se empeña la profesión en la lucha cainita entre observadores de la naturaleza y analistas del espíritu. Entre partidarios de la psique o sustancia pensante y los somatiker de la sustancia pesante. Y los clínicos cansados, muy cansados, del esperpento, de la inmoralidad, pues la primacía corporativista no hace sino desplazar la atención de su legítimo centro, el dolor del sufriente.
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Personalidad y totalidad, corrientes circulares

 II posto che aveva nella definizione dell’ideale ermeneutico l‘idea del rapporto particolare-totalità, nella varia determinazione e discussione dei metodi ermeneutici lo occupa invece il circolo ermeneutico, in questa forma non mai una volta per tutte definita, ma inteso come carattere commune delle strutture circolari che via via si evidenziano

“Circulatura de la fuente de la Plaça de la Barceloneta” (julio de 2013), en la ciudad laboral de los autores

“Circulatura de la fuente de la Plaça de la Barceloneta” (julio de 2013), en la ciudad laboral de los autores

G. Vattimo

 

Eros comparece como hermeneuta (hermeneuon), como tradutor de uma língua estranha, como um transportador de bens sobre as águas de um rio (diaporthmeuon), rio da largura do rio Océano, limite entre o mundo humano e o misterio. Visto que para a linguagem dos deuses não há tradução perfeita, incessante é o trabalho da interpretação. Eros desloca-se num ir e vir incansável que mantém aberto o diálogo, renovando as viagens entre margens que não se aproximam

D. Schüller

 

 

SIGUIENDO LA LECTURA de Romero, Álvarez y Colina analizábamos en nuestra anterior entrada la figura de los demones como intermediarios entre dioses y hombres. Nos proponemos aquí atender otro cariz de la definición de Diotima, aquella mujer de Mantinea[i] que ilustrara a Sócrates en El Banquete sobre el poder o función de estos espíritus. Junto a su consideración como diaporthmeuon de versión inconstante (intermediario, transmisor, comunicador, entremetteur, conveyor, transportador); destaca unánime su intelección como hermeneûon: intérprete, interpreter, interprète, con el poder de interpretar, interpreta, interpretação. Los demones no son así demonios encargados de un sospechoso “interponerse (…) entre lo mortal y lo inmortal” como le encomiendan los pucelanos siguiendo a Tasso; sino dragomanes dedicados en cuerpo y alma a una interpretación que ya no es mera remisión de signos sino apertura de la significatividad, fórmula posibilitante, regla de relación. Su tarea será infinita, como señaló Foucault, incessante é o trabalho da interpretação, non mai una volta per tutte definita, y su tiempo circular. Su cometido pensar la relación entre lo contingente y lo necesario, lo particular y lo universal, el sufrimiento y el diagnóstico. No prenderlos, sino comprenderlos “por todas partes”.

En esta línea de lectura hermenéutica, que se sabe siempre en marcha, publicaron un año atrás José M. López Santín, Ferran Molins Gálvez y Lia Litvan Shaw el estimulante trabajo Trastornos de personalidad en el DSM-5. Una aproximación Crítica. Propulsores los dos primeros junto al filósofo Raimon Pàez Blanch del grupo de estudios Filosofia i Psiquiatria, defienden una psicopatología que atienda el sentido del discurso de la persona que nos solicita, sentido “liquidado” a su entender por los procedimientos factoriales que, en el nuevo deeseeme cinco, parecen haber ganado la batalla en la conceptualización de los trastornos de la personalidad. Denuncian “la pérdida de la totalidad a través de la operacionalización de los criterios” del manual americano y apelan a la psicopatología esquematizante de Pablo Ramos y Carlos Rejón y a la “totalidad significativa” de Giovanni Stanghellini. Como recordamos en otro lugar (Stanghellini y el equívoco Minkowski) recurría el italiano a la “metáfora intemporal” destacada por Pérez de Tudela para esbozar un sujeto complejo pero no fragmentado: “el mundo, propone, es tejido. O bien: el mundo es texto, ligazón”. Declaraba Stanghellini su intención de tomar “human subjectivity as a texture” como el marco hermenéutico de la psicopatología. Desde esta perspectiva proponen nuestros autores atender al vivir de la persona, a su situacionalidad e historicidad, a las tramas de sentido que lo abrigan, frente a las corrientes dominantes que se ocupan sólo de endosarle al paciente una “estructura” factorial, gélidas categorías extraídas de análisis estadísticos.

EL CíRCULO, IR E VIR INCANSáVEL

No llegamos a dilucidar si frente a la propuesta de los modelos dimensionales que “entienden la personalidad como una estructura nomotética” sugieren los barceloneses una alternativa idiográfica —según la dicotomía de Wilhelm Windelband (1919)—. Partimos en cualquier caso de la consideración de que la personalidad no es ni deja de ser una entidad nomotética, pues la distinción nomotético-idiográfica “is not that of the object of knowledge, but the objective of knowledge” como señala Michael Schäfer. Así, entendemos que la aproximación idiográfica como “science of specific events, which describe the particular, the unique, and the individual” no conviene ni más ni menos al estudio de la personalidad que la nomotética, i.e., “the science of general laws which concerns generality”. Todo dependerá de lo que nos propongamos, pues “the same objects, according to epistemic interest, can be made the subject of either nomothetic or idiographic examination”. Busca el procedimiento nomotético la formulación de leyes y el idiográfico la comprensión del individuo en situación. Reconvienen nuestros autores el olvido de este segundo aspecto a los modelos dimensionales de la personalidad, destacando cómo estos mismos deben reconocer, aunque al final y sotto voce, la necesidad de apelar a la interpretabilidad de una aséptica estructura destilada en alambiques estadísticos. La misma carencia anima a Schäfer en sus desarrollos de la dicotomía Windelband-Rickertiana en relación a la psicología: “Psychology as nomothetic generalizing science misinterprets the form of individuality which is a characteristic of the psychological as a purely temporal singularity”. Reconocerla como temporal en su existencia (Münsterberg) y en su experimentabilidad (Husserl) implica que sólo pueda ser percibida por el propio sujeto, y aceptar la autointerpretabilidad (de la que ya tecleamos en relación a Jaspers y los codanos) es corolario que nuestros autores ponen en cuestión (cf. p. 498 infra y p. 503 §3), entendemos que por privilegiar el acontecimiento dialógico como arena principal de la hermenéutica. Resulta con todo evidente, como ya apuntaran un siglo atrás Fritz Münch (1913) y Bruno Bauch (1923), que el individuo singular no puede ser comprendido por las ciencias históricas si no es en relación a un contexto o valores generales, pues no resultaría de lo contrario más que un anecdotario su estudio, una retahíla de curiosidades. “Ahora bien, entonces la psicopatología ha de buscar su asiento en otro territorio, porque la conducta y la experiencia se edifican tanto sobre el mecanismo como sobre la libertad y precisamos recoger a ambas sintéticamente”, señalan Ramos y Rejón, pues son “fenómenos que no se dejan entender desde una división que no los tuvo en cuenta en tanto que preguntas a responder. De hecho, el intento de incluirlos en una u otra perspectiva deviene repetidamente aporético y empobrecedor”. Proponen por ello “una vía intermedia que debe permitir pensar lo concreto manteniendo activa la tensión hacia las totalidades desde las que es posible su intelección”. Abandonamos en el intento la deriva hempeliana de Schäfer, cuya resaca nos devolvería a los manuales estadísticos, y retomamos la hermenéutica propuesta por nuestros autores para atender el dilema de las leyes de lo irrepetible, el “enigma de la universal unidad-de-unidades”, la alusión de Schopenhauer al Fedro platónico que tanto gusta a Fernando Colina sobre la capacidad de reconocer lo uno en lo múltiple y lo múltiple en lo uno. La hermenéutica nos remite para su resolución a la circularidad, pues “en presencia de ciertas «unidades», de ciertas «totalidades», a saber, las unidades de sentido, el camino de la investigación no puede menos de recorrer un camino de vaivén entre la totalidad y sus partes, entre la unidad y las unidades unidas por ella, supuesto que (la comprensión de) las partes «dependen de» y «se remiten a» la totalidad, en tanto que la totalidad «depende de» y «se remite a» las partes que reúne y congrega, dotándolas, y viceversa, de significado y conexión”. No es este recorrido glosado por Pérez de Tudela otro que el del círculo, es “el «círculo» quien dibuja las mallas del tejido que re-úne”, texto del mundo, tejido de la subjetividad. Círculo como nota distintiva de la hermenéutica en tanto proceder propio de las Geisteswissenschaften frente al nomológico-subsuntivo preferido por las Naturwissenschaften. Si bien su primera formulación corresponde según Schleiermacher a Friedrich Ast, Dilthey nos propone una versión más ajustada al tema que tratamos, la personalidad: “La comprensión de la personalidad individual exige, para que sea completa, el saber sistemático, así como, por otra parte, este saber depende, a su vez, de la captación viva de la unidad de la vida individual”.

FRAMEWORK O ESQUEMA

¿Es compatible este entramado de individuo y sistema que viste al sujeto en la estructura diltheyana con la textura de Stanghellini? ¿Lo son las tramas de sentido que anudan las experiencias del sujeto con la noción lingüística de estructura que el italiano toma de Louis Trolle Hjelmslev del Círculo Lingüístico de Copenhague? Siguiendo al danés entiende el psiquiatra toscano una estructura como una “autonomous entity (which) refers to the assumption that meaningfulness can be found in the structure itself”, y partiendo de esta premisa define una psicopatología estructural que “assumes that the manifold of phenomena of a given mental disorder are a meaningful whole, i.e. a structure”. El sufrimiento mental constituye una totalidad de sentido que deberá extraerse —siguiendo a Hjelmslev— “from the internal links between the elements of the structure”, desatendiendo el horizonte biográfico y el mundo histórico del sujeto. Atrincherado en las “internal dependences” pretende comprender al otro “without involving elements that do not belong to the structure, as for instante antecedent events used to explain some bits of the structure (…) as is the case of traumatic or genetic explanation”. Ofrece así una “comprensión cerrada de la subjetividad” que será reconvenida por nuestros autores al afirmar que “tanto el acontecimiento de un trauma como la existencia del conflicto a lo largo de una vida, ponen las condiciones para que el sujeto modifique de forma dinámica su relación consigo mismo y con los otros”. Rehúsa Stanghellini atender no ya a la significatividad, la Vida en mayúscula de Dilthey, sino a la simple biografía, que se escribe siempre con otros, para ceñirse a la lógica interna, de lo bio- o del fenómeno. Cierto es que más tarde apela al “significance” que surgiría de un análisis “that unfolds the personal life history, emotions, attitudes, values and modes of experience”. Parecería adquirir cierto dinamismo con el despliegue de la historia vital, aunque tuviera que explicar cómo lo encajaba en su concepto de estructura (tal vez mediante el “análisis cualitativo” formulado con su paisano Ballerini), pero delata pronto su verdadero objeto del deseo: los modos de la conciencia experiencial. Pues es así como entiende la subjetividad, apuntan nuestros autores, “como los modos de configuración de la conciencia”. Nos preguntamos si es compatible esa intelección de la subjetividad con la apuesta por una hermenéutica que precisamente “se desarrolla como intento de superación de las aporías de la filosofía de la conciencia”. Nada bueno auguraba la referencia al danés, resultando su “autonomous entity” lo más opuesto a la existencia «ya-siempre-fuera-de-sí», a la “subjetividad que ya se encuentra en compromiso con el mundo” defendida con Ramos y Rejón, príncipes de lo concreto en la nueva era del Rey intérprete (Juliana dixit). Desde esta ex-istencia fáctica cabe pensar el mundo, este mundo ya encarnado, ya dado a la interpretación. Recuerda Pérez de Tudela como “ensayo de respuesta” el mandato hermenéutico por el que ampliar siempre los límites del pensar a los meta-niveles que convenga, y que sabemos no terminarán hasta la misma significatividad, pues “exorcizar el demonio de la circularidad” es imposible. Hay que reconocerse, como Los Planetas, “perdido en corrientes circulares en el tiempo”; someterse a la circularidad de “la interpretación, que viene de la interpretación, (y) va siempre de nuevo a la interpretación”. Al puro esquema.

***

PÉREZ DE TUDELA VELASCO, J. (1992), Hermenéutica y Totalidad. Las razones del círculo, Logos. Anales del Seminario de Metafísica (26), 11-48

SCHÄFER, M. (1999), Nomothetic and Idiographic Methodology in Psychiatry — A historical-philosophical analysis, Medicine, Health Care, and Philosophy (2;3), 265-74

RAMOS GOROSTIZA, P., REJÓN ALTABLE, C. (2002), El esquema de lo concreto, Madrid, Triacastela

STANGHELLINI, G. (2010), A Hermeneutic Framework for Psychopathology, Psychopathology (43), 319-26

LÓPEZ SANTÍN, J.M., MOLINS GÁLVEZ, F., LITVAN SHAW, L. (2013), Trastornos de personalidad en el DSM-5. Una aproximación crítica. Rev. Asoc. Esp. Neuropsiq. (33;119), 497-510 doi: 10.4321/S0211-57352013000300003

 

[i] Le resulta a uno curioso que el nombre comercial del nuevo aripiprazol inyectable sea un anagrama de esta arcádica ciudad.

 

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Voces y demones* (de Montaigne a Sloterdijk)

Por Sergi SOLÉ PLANS


 

*Usamos la forma demón (pl. demones) siguiendo a Álvarez y Colina. Romero escribe daimon pero la voz privilegiada por los pucelanos nos suena más moderna y cercana al démon socrático de Louis Francisque Lélut.

Démon de Socrate


…ha abandonado la vida real y sólo tiene que vérselas con palabras, un mar en el que se pierde y en el que tiene, sin embargo, la sensación de estar en una situación de plenitud. Soledad, locura, silencio, libertad.

E. Vila-matas

 



ÁNGELES SIN EXTERMINADOR

JUNTO A LA crisis de la lingüisticidad (ya comentada en otra parte), José María Álvarez y Fernando Colina señalan en Las voces y su historia: sobre el nacimiento de la esquizofrenia la desaparición de los demones como uno de los factores determinantes para que “las locuras hayan encontrado su manifestación más característica en las voces delirantes y alucinatorias”. Se desmarcan así del “anacrónico análisis psicológico que Lélut dedicó a Sócrates y su demón en 1836”, por el que consideraba loco al filósofo y alucinatoria “la voz divina de su demón”. Para los pucelanos no son estos espíritus (angelicales o diabólicos) signo de locura, muy al contrario, se desencadenarían las voces esquizofrénicas para ellos sólo tras la desaparición de los demones, después de que “la mentalidad científica los fue desplazando al campo de la ficción y la fantasía”. Sólo entonces se dará rienda suelta a la locura, sólo tras la exterminación de estos intermediarios entre lo humano y lo divino perpetrada por una modernidad racionalista que encarnan en Michel de Montaigne y su indisposición para con el éxtasis socrático. Pero no sólo al ensayista francés parece indigestársele la ascesis que requiere el pensamiento, sino que a los “antiguos comentaristas” les parecía ya este “fenómeno inquietante”, como apunta Peter Sloterdijk, y para aplacarlo “no conocían otro medio que recurrir al mito del diálogo del alma con un demonio. Sócrates mismo -prosigue el de Karlsruhe- se sirvió de esa popular ficción religiosa para explicarse sus excursos al otro estado”. Esto es, recurrían al mito, del mismo modo que lo hiciera el monoteísta Descartes. El autor de las Meditaciones metafísicas (1641/1647) andaba lejos de estar “preocupado por la presencia de genios”, como sí afirman los pucelanos siguiendo la cuestionable lectura del tercer conde de Russell o tal vez la de Mauricio Hardie Beuchot: “lo que preocupó a Descartes: si en ocasiones algún genio maligno nos induce al error y nos engaña”. Pero su genio maligno, aparte de ser uno solo y no plural como los demones, no es más que un “artificio retórico”, como sostiene Robert Veciana en su edición de las Meditaciones, y como el mismo Descartes dejara ya bien claro: “Supondré que un cierto genio maligno…” (1641: Supponam igitur genium aliquem malignum…; 1647/1724: Je supposerai qu’un certain mauvais génie…”). No parece así que los demones hayan estado nunca en otro lugar que el de la fantasía, y tampoco que la modernidad racionalista los pudiera llegar a aborrecer si no se planteó siquiera su existencia.

DIABLOS DE VULGARIDAD

Retomemos lo que de Sócrates nos dice Sloterdijk, a saber, que “se sirvió de esa popular ficción”. Ficción, escribe; y popular, especifica. Tal vez desde aquí lleguemos a entender cómo Álvarez y Colina consideran que los demones podían ser “reales para el sentido común de los contemporáneos”. Lo podemos compartir sólo si entendemos lo popular y este sentido común mencionado en su acepción más segregadora y por otra parte habitual (lejos de la intelección hermenéutica de la folk psychology y el sensus communis), recogida por Montaigne al escribir sobre uno que “declaraba haber oído voces”: “Verosímil es que el crédito que se concede a las visiones, encantamientos y otras cosas extraordinarias provenga sólo del poder de la fantasía; la cual obra más que en las otras en las almas del vulgo, por ser más blandas e impresionables. Tan firmemente arraigan en ellas las creencias, que creen ver lo que no ven”. Esta lectura parece seguir Sloterdijk al afirmar: “Quien piensa como los primeros filósofos descansa del mundo común, (y) no sólo hace estallar las imágenes populares del mundo, sino que rompe también las solidaridades sociales arraigadas”. Podrían parecerse a los locos estos impopulares filósofos (como se lo pareciera Sócrates a Louis Francisque Lélut) y ciertamente se asemejan en su falta de vulgar credulidad, de uno y de otro se podría decir lo que Baudelaire del Tasso encarcelado que pintara Delacroix: que “Le Doute l’environne”. Pero una diferencia fundamental los separa, pues si como afirma Sloterdijk “(m)ediante la preocupación común por el ‘mundo verdadero’ puede conformarse entre pensantes una comunidad de segundo orden, basada en vivencias lógicas compartidas y en una mancomunidad para la búsqueda de la verdad”, escapa por completo al psicótico esta posibilidad, la que Gadamer denomina “íntima posibilidad básica del hombre de trabar amistad consigo mismo y con el mundo”. Si son iguales en su descreimiento e hiperbólico dudar, en la locura tienen carácter exclusivo las “vivencias lógicas” y nada se hace de mancomún. No se da “el saber que comparto con otros y que dejo controlar a otros”, no se da la “capacidad de comunidad” que Gadamer identifica con la “constitución íntima del hombre”.

AISLAMIENTO DE NO FICCIÓN

"Le Tasse en prison", huile sur toile d'Eugène Delacroix, 1839

“Le Tasse en prison”, huile sur toile d’Eugène Delacroix, 1839

Recurrieron a los demones los sabios de la Antigüedad y también, como refieren Álvarez y Colina, el poeta Torquato Tasso en su locura. Si sirvieron para hacer más asequibles las ensoñaciones socráticas cada uno lo dirá, pero no pareció el ardid funcionar al egregio italiano. No parece haberle servido para dar forma o figura maleable a sus temores, a la “Peur ridicule,/ Hideuse et multiforme” que, como sostiene Baudelaire, “autour de lui circule”; no le auxiliaron como cabía esperar de unos espíritus “que tanto acomodaban y facilitaban, supone Colina, el discurso delirante”, que debían hacerlo más tratable y menos amenazador (por demoníaco que fuera); ni templaron su ánimo ante los espectros que conspiraban tras su oído (“ces spectres dont l’essaim/ Tourbillonne, ameuté derrière son oreille”). Perdió Tasso la confianza en sus gentiles valedores y con “un regard que la terreur enflamme” fue conducido al Ospedale Sant’Anna de Ferrara. Allí lo visitará el mismísimo Michel Eyquem, señor de Montaigne, quien, a pesar de su manifiesta hipocondría, no parece en exceso perturbado por los espíritus que Tasso evoca, muy al contrario parece haber encontrado su poesía “de una cegadora claridad” (“d’une clarté aveuglante”, Assouline, P., Le monde). Si, como afirman los pucelanos, en su ensayo De la experiencia (III, 13, p.1115) halla Montaigne trabajo en digerir las “diablerías” de Sócrates (según la controvertida traducción de una nota manuscrita del ejemplar de Burdeos, inexistente en la edición de l’Angelier de 1588, única irrecusable), parece en otra hora el “racionalista” muy dispuesto a entregarse a ellas sin resistencia: “El demonio de Sócrates era acaso un cierto impulso de su voluntad (y) bien parece(ría) que tales inclinaciones, aunque temerarias e indigestas, fueran siempre (tenidas por) importantes y dignas de ser seguidas. (…) por ellas me dejo llevar tan útil y felizmente que podría creerse que encierran algo de inspiración divina” (I, 11, p.44, Des pronostications). Y bien podría el ensayista dejarse llevar despreocupado por su “autismo artificial” de filo-pensador, pero quedará siempre muy alejado este ejercicio del oficioso pensar schreberiano, de la ocupación radical e ineludible de la locura. Traza Gadamer la distinción que los separa: “El aislamiento se padece, en la soledad se busca algo”. No la tiene tan clara Vila-matas, quien tras hurtar La desaparición del sujeto a los Bürger (Cf. Vila-matas, I, 1; y Bürger&Bürger, II, 3), escribe descocado: “Un sentimiento de bienestar por haberme sabido borrar del mundo comenzó a invadirme y acabé sintiéndome, allí en la catedral vacía, igual que un día me había sentido en lo alto de la torre de Montaigne, rodeado por la soledad, el silencio, la locura, la libertad”. Nada tienen que ver estas bellas infelicidades con la locura, con la imperiosa necesidad del psicótico de “rellenar” el vacío del mundo para “hacerse oír”. Con ese lugar más allá de la novelada soledad donde se padece en “la tendencia del aislamiento el que uno no puede salir de ello y aproximarse a los demás, sino que es embebido por ello”. Y eso no hay demón que lo remedie, ni psiquiatra que lo pretenda.

***

MONTAIGNE, M. E. (1588), Les Essais , Villey-Saulnier

BAUDELAIRE, Ch. (1866), Les Épaves, Bruxelles, Poulet-Malassis

GADAMER, H.-G. (1970), Vereinsamung als Symptom der Selbstentfremdung, Wissenschaft und Praxis in Kirche und Gesellschaft (59), 85-93

DESCARTES, R. (1995), Meditacions metafísiques, Barcelona, 1984 (intr., trad. y ed. R. Veciana)

ROMERO, J. (1995), «Nullum magnum ingenium sine mixtura dementiae»: El mito del genio y la locura, Arte, Individuo y Sociedad (7), 123-38, p. 125

ÁLVAREZ, J.M., COLINA, F. (2007), Las voces y su historia: sobre el nacimiento de la esquizofrenia, Átopos (6), 4-12

COLINA, F. (2007), Reseña de “Los mensajeros” de Torquato Tasso, Revista de la Asociación Española de Neuropsiquiatría (XXVII), 534-35

SLOTERDIJK, P. (2010), Scheintod im Denken. Von Philosophie und Wissenschaft als Übung. Unseld Lecture, Tübingen 2009, Berlin, Suhrkamp

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Esquizofrenia en el seno de la modernidad

08210030

La Habitación Roja, 2003

He leído en portada
que han encontrado al hombre que decidió
darle la espalda a su mundo,
construirse uno mejor.

Creyó que debería
quedarse en casa, apagar la televisión,
cerrar ventanas y puertas,
buscar en su interior. (…)

Y el hombre del espacio interior
se convirtió en el héroe esperado. (…)

¿Has escuchado la radio?
No nos queda ni una canción,
todo es vacío y hueco,
ya no hay emoción.

El hombre del espacio interior, LHR


VIENE RESULTANDO ACOSTUMBRADA la comprensión de la esquizofrenia como síntoma de modernidad. Dos artículos abordaban recientemente la cuestión: Origen histórico de la esquizofrenia e historia de la subjetividad (2011) de los pucelanos José María Álvarez y Fernando Colina y El Síndrome de Kraepelin-Bleuler-Schneider y la Conciencia Moderna: Una Aproximación a la Historia de la Esquizofrenia (2010) de los investigadores del Centro de Ciencias Humanas y Sociales del CSIC Enric J. Novella y Rafael Huertas. Ofrecen los primeros un planteamiento que “se nutre de una historia de la subjetividad y sitúa el origen histórico de la esquizofrenia en la época moderna” y defienden los segundos “la constitución de la esquizofrenia como un trastorno característicamente moderno de la subjetividad”.

Gira nuestra lectura en torno a tres consideraciones:

MODERNIDAD: la esquizofrenia se presenta como característica (i.e., no exclusiva) de la modernidad, y en ella puede darse su origen histórico, es decir, el de su narración o exposición; no es tan moderna la división que aflige al sujeto, sí lo es la representación de ese escindir en el pensamiento dominante de la época que posibilita su relato.

CIENCIA: dicha división del sujeto no responde tanto a las necesidades (galileo-cartesianas) de la ciencia como a las exigencias (estoico-agustinianas) de la libertad (para escoger el bien y el saber)

LENGUAJE: la moderna liberación del lenguaje favorecerá dos impostaciones, la del lenguaje artificial de la ciencia positivista y la del delirio esquizofrénico; frente a ellas cabrá atender a un lenguaje como lugar de encuentro, sin sumisión ni certeza.

LA MODERNIDAD

Parten los argumentos de ambos trabajos de una asunción común para la defensa de sus tesis: la división constitutiva del sujeto moderno. Apelan Novella y Huertas a Taylor y McKeon para trazar la escisión que da lugar a “ese espacio interior o subjetivo característico del individuo moderno” y sostener que “la formación de esta interioridad ha sido activamente promovida por la marcada escisión entre esfera pública y privada que ha acompañado el despliegue de la Modernidad”. Por su parte, en el psicoanálisis que ampara a Álvarez y Colina el sujeto se halla en efecto constitutivamente dividido, desde la metapsicología freudiana al modelo borromeo de Lacan pasando por la posición esquizo-paranoide en Klein. El sujeto moderno es, para todos ellos, un sujeto dividido. Pero no por ello necesariamente enfermo.

La enfermedad parece resultar no tanto de la división del sujeto (como sostuviera Bleuler) como del fracaso en el trabajo reconstituyente al que se ve impelido. Aunque los pucelanos asumen una “definición del sujeto vinculado consustancialmente con la locura” y sentencian que “al sujeto le define, antes que nada, la alienación”, matizan un tanto su propuesta al considerar la “transformación subjetiva que sobreviene con la modernidad” como el “contexto (…) donde germina la discordancia esquizofrénica” (destacados nuestros, también en el resto del párrafo). Y con el mismo símil sostienen los del CSIC que la cultura moderna lleva “en su núcleo el germen y el fundamento de su propia alienación”. Asumido el “potencial de alienación que comportan las estructuras de la subjetividad moderna” (NH), este germen moderno no causará enfermedad (será patógeno) sino en el (fallido) discurso anudador o reconstructivo del sujeto ya diviso.

El espacio interior inaugurado por la modernidad no parece así tanto implicar enfermedad como posibilitar su “constitución como “objeto cultural”” (NH), como discurso. En la modernidad cabrá situar -escriben Álvarez y Colina- su “origen histórico”, y la asunción del “proyecto reflexivo del yo” (Giddens) que le es propio la convertirá, en palabras de los del CSIC, en una “condición culturalmente posible”. Esto es: la modernidad no enfermará al sujeto sino que posibilitará el discurso de una división que, defendemos, viene de antiguo. La explicitará y le dará el nombre y forma que ahora conocemos. No en balde destacan nuestros autores la inexistencia de relatos compatibles con la enfermedad anteriores al siglo XIX, pues, como sentencian con rotundidad los pucelanos: “la esquizofrenia no es una enfermedad de la naturaleza sino de la cultura y de la historia”. No es una enfermedad, es la narración histórica de una vivencia antigua del hombre, el retrato de la brecha -por temor cerrada- que podía hacerlo libre.

LA CIENCIA

Esta herida interior operada por la modernidad, esta pérdida de la coincidencia del yo consigo mismo que atribuyen Álvarez y Colina a la revolución cartesiana, la vemos pronto desenmascarar al que será su verdadero antagonista: la ciencia. Afirman que la esquizofrenia “(s)ólo se puede encontrar desde el momento en que los modernos entregaron media cabeza a la ciencia para quedar desde entonces divididos, escindidos”. Y no sólo consideran la esquizofrenia como consecuencia de la ciencia sino como su mismo síntoma e, identificándola con su tiempo, llegan a afirmar que el “esquizofrénico es centinela de la modernidad”.

Acotan más Novella y Huertas al recoger de Sass y Stanghellini la equiparación entre experiencia esquizofrénica, “conciencia moderna y su ciencia positivista”. La escisión vendrá dada en todo caso por una ciencia entendida desde la restringida perspectiva del conocimiento positivo que procede a un uso artificial, alienado, del lenguaje. El modelo galileano de Descartes no supone per se la rendición a la ciencia que Pascal reprocha a los modernos, en todo caso un “giro en la teoría científica” que no entendemos como entrega sino antes bien como conquista. Epistémica, pero fundamentalmente ética, en un viaje compartido desde Platón, en quien ya hallamos una “estrecha relación entre la explicación científica y la visión moral” (Taylor).

La ciencia representacional sigue el camino de interiorización de las fuentes morales acometida por Agustín en respuesta a la dependencia platónica del orden cosmológico. El nacimiento del sujeto moderno es pues en primer lugar un requisito ético, y la apuesta instrumental de Descartes participa del reconocimiento de la autonomía del sujeto, del ensalzamiento de su prohairesis u opción moral (en el étimo griego se ve ya la antigua concepción). Para ello era en efecto preciso asumir una perspectiva que Taylor denomina desvinculada, desencarnada traduce Stanghellini, y liberada decimos nosotros frente a la griega y ciega salvaguarda de los fenómenos (su sosein ta phainomena), su entrega (esta sí) a las cosas, su puro dejar entrar en presencia de lo que se muestra, sin el filtro de la representación y del lenguaje. Pues, como leemos en nota a la traducción de Lob der Theorie de Gadamer, gracias “a la palabra adquirimos la distancia que nos hace libres para escoger el bien, y la libertad para saber”. Lo explicita Taylor al sostener que “(e)l desafío en nombre de la libertad es específicamente moderno”, y a ese mismo ámbito moral circunscribe Foucault en su historia de la locura el decimonónico surgir de esta: “La folie du XIXe siècle, inlassablement, racontera les péripéties de la liberté”. Tomar conciencia de la libre posibilidad de un control instrumental del mundo, trasladar las ideas del orden óntico al intrapsíquico, nos permite adueñarnos de nosotros mismos, nos devuelve “las fuentes de la fortaleza moral”, y nos convierte en agentes de nuestro propio devenir, ya no dependientes del encuentro con el mundo de las ideas sino constructores de nuestro propio mundo interior.

EL LENGUAJE INTERIOR

Liberados de la tenaza cosmogónica empuñaron con angustia esa horma empobrecida…

En ese tiempo antiguo en “que los griegos no tenían ningún término para lo que nosotros llamamos lenguaje” (AC) se hallaban (sin ciencia y sin dolor) sometidos al cosmos, identificados con él, rendidos a la “íntima unidad entre la palabra y la cosa” (AC). La moderna emancipación del lenguaje, su “independencia creciente” (AC) y la consiguiente libertad de uso en la búsqueda de un sentido que ya no viene dado, avivarán una responsabilidad que será vértigo ante el descubrimiento de que “la representación no alcanza a revestir la realidad”. Frente al abismo que nos separa del mundo la ciencia positiva intentará aferrarse al significante, optará por un uso artificial del lenguaje que pretenderá saisir o agarrar un mundo que la excede. En su desesperación botará un lenguaje a la deriva, sin anclaje, que verá volver con extrañeza cuando esperaba todavía que fuera a encajar con la realidad, con lo Real y el noúmeno. Pero, oh, gravity

Cabrá reconocer entonces como fenómeno prominente el xenopático, esa vivencia de extrañeza que rescatan los del CSIC como vertebradora de la propuesta schneideriana, y que los pucelanos extraen directamente del alienismo francés. La extrañeza de la propia actividad psíquica que, indefectiblemente, no coincide con el mundo. Pero si “el sujeto alucinado se nos presenta sobre todo como un ser que no ha podido o sabido defenderse de la presencia xenopática del lenguaje” (AC) será porque su uso se le escapa y se atora en su dominio; será porque, agorafóbico, sigue ansiando el “logos óntico” en el que se hallaba constreñido, ese mundo del que no se distinguía y en el que la virtud resultaba del mero conocer sin elección.

Científico y esquizofrénico niegan ese espacio, abierto a lo interpretable. Todo en ellos es afán de certeza, intento de fusión del mundo con la idea.

Ya entre los griegos se libró la lucha contra la omniabarcante razón y la estoica prohairesis delata en ellos algún tipo de interioridad. Parece ser que la esquizofrenia ya estaba, la angustia del hombre ante la libertad de elección y conocimiento, ante el descuadre; sólo faltaba la científica cobardía que le diera nombre, y voz (su expresión “por excelencia” y “más reveladora”), pero no un lugar de reunión, de encuentro en la palabra.

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ÁLVAREZ, J.M., COLINA, F. (2011), Origen histórico de la esquizofrenia e historia de la subjetividad. Frenia (XI), 7-26

NOVELLA, E.J., HUERTAS, R. (2010), El Síndrome de Kraepelin-Bleuler-Schneider y la Conciencia Moderna: Una Aproximación a la Historia de la Esquizofrenia. Clínica y salud (21; 3), 205-19, doi: 10.5093/cl2010v21n3a1

TAYLOR, Ch. (1989), Sources of the self. The making of the modern identity, Cambridge, MA, Harvard University Press

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