Imaginación, mediación y locura a las puertas de la psiquiatría

Por Carlos REJÓN


NUESTRA ÉPOCA ES tal vez la primera en que imaginación y locura, divina, erótica o enferma, se han separado. Todavía Esquirol trataba visionarios, y Kant escribía sobre algunos. Ribot estudió la imaginación creadora, y Coleridge. Aún en el psicoanális el inconsciente andaba poblado de phantasmas, perduraciones de afectos sin resolver que hechizaban la vida consciente del enfermo. Hoy la imaginación queda como una queja, o un aviso, esto que me pasa es verdad, no crea usted que me lo imagino, lo he oído, no me lo invento.

En el siglo XVIII, la imaginación adquirió una forma singular como doble de la simpatía. La simpatía es un concepto fisiológico, la casi nada material que cubre la falta interior del sujeto, el hueco que permite el trato de la vida consigo, en sus formas orgánica y animal. Una variedad específica de relación simpática se establece entre cerebro y vísceras, o entre la actividad mental y el resto de la economía animal del humano. Se llama imaginación la figura que toma en la mente esta relación simpática.

No quiere decirse que la imaginación sea fisiológicamente causada por relaciones simpáticas, según un modelo común en la ciencia del XVIII. El análisis se coloca en otro nivel. La imaginación ocupa en la variante psíquica de la forma/sujeto el lugar que la simpatía ocupa en la variante orgánica: la mediación y la relación de uno consigo. Pero, además, la imaginación da un nombre psíquico a la potencia humana según la cual nos imbricamos y apartamos del mundo. La capacidad de recibir y producir imágenes es la forma primera de estarnos en el mundo, o la segunda tras las impresiones sensibles. Y a la vez, el modo de cancelar la urgencia de este mundo y rehacerlo por dentro del cráneo. Sería bien posible reconstruir una historia de la locura investigando cómo la medicina ha supuesto un papel u otro para las imágenes en la patogénesis de las enfermedades del alma, y cómo cada época ha modulado este significado primero de la imagen: la potencia humana para relacionarse con lo (im)presente.

Desde muy temprano la medicina identificó esas imágenes que no existían como síntomas de locura y esa forma de la imagen que la vincula al error aparece siempre vinculada con la locura. En los tratados hipocráticos las alucinaciones visuales son frecuentes. En la gran época de la melancolía, la bilis negra requemada ponía imágenes falsas en el cerebro enfermo.

La intimidad de imaginación y locura tomó un aspecto singular a finales del XVIII. Jane Goldstein ha señalado una peculiaridad en el uso del término1, al comparar su presencia en Francia y en Inglaterra. Si bien en Francia se emplea con frecuencia, haciendo de ella un término vago, una explicación que vale para todo y un menosprecio, imagination no es tan habitual en Inglaterra. Allí, las mismas funciones las cumplía el término entusiasmo. La crítica del entusiasmo tenía, por supuesto, una larga tradición en la iglesia reformada. Entusiasmo era el nombre de la posesión cuando el poseyente era divino y no diabólico. Los anglicanos se mostraban recelosos ante los arrebatos de otras congregaciones cristianas, que parecían demasiado ansiosos de ser tomados por el Espíritu Santo.

Ya se ha tratado en otro lugar2 del papel que la hipótesis de la posesión jugó en el desarrollo de una semiología diferencial de la enfermedad melancólica. Ahora, de la manera más inesperada, entusiasmo e imaginación se ofrecen como equivalentes. No quiero forzar la hipótesis más, girando sin freno entre divinidad, animalidad, conocimiento, imágenes y expropiación de uno por las potencias ajenas que se manifiestan en la subjetividad. Imaginación y entusiasmo convergen por la raíz. Ambas nombran el peligro de la abolición de la distancia interna al sujeto. El atrapamiento de uno por algo que está en uno, pero más allá de la capacidad de uno.

De las tres facultades del alma que la tripartición corriente suponía, la imaginación dio muchos quebraderos de cabeza a los ilustrados, pre y postrevolucionarios3. Era una facultad que aseguraba el conocimiento empírico del mundo, en tanto las cosas llegaban al sujeto mediante imágenes sensibles que la razón leía. Pero también era una facultad creadora, capaz de combinar lo dado en la experiencia en formas caprichosas que se apartaran de lo real y condujeran al capricho y la demencia. La soledad, el temor, la pena, podía acentuar este trabajo de combinación y cambio, aun en contra de la voluntad del sujeto. Se hacía en él sin su participación consciente y, paradoja, los lazos que se había tejido sin sentir eran más sólidos que los esforzadamente compuestos, hasta el punto de poder fijarse y quedar como una incrustación de locura que extraviara al ciudadano.

También el trato cercano con mucha gente, o con personas de carácter fuerte podía provocar que la imaginación se desmandase. Más aún en personas de constitución débil. Las mujeres por supuesto, sobre todo las que leían mucha novela. Y los niños. Y los jóvenes que se masturbaban. Y la constitución física era importante porque la capacidad del organismo de ser impresionado era un asunto físico, de fibras tensas o laxas.

Francia tenía ya una tradición de precauciones con la imaginación. Malebranche avisaba de que era la parte más expuesta de la mente, el hueco por donde se filtraban los excesos y los trastornos del cuerpo, porque la imaginación mediaba entre alma y cuerpo. Daba de comer a la razón, que discurría sobre aquello que se le presentaba. Pero la comida podía ser indigesta, muy especiada, demasiado queso curado y vino sin diluir. Y entonces el peligro era grande. Las imágenes podían apoderarse de la voluntad y descartar el control de uno mismo y entonces la locura se acercaba.

Y si eso preocupaba a un cartesiano cabal como Malebranche, qué no les ocurriría a los philosophes, defensores como eran de un empirismo que les llegaba de Escocia, en el cual el conocimiento del mundo basculaba hacia las impresiones, y el sujeto automanifiesto y las categorías deducibles de él y dadas a la razón sola se diluían a la espera de poder reconstruirse desde el exterior4. La Enciclopedia y el Diccionario de Voltaire presentan ambos artículos acerca de la imaginación y el entusiasmo. Jean-Louis de Cahusac, quien redactó el artículo sobre el entusiasmo de la Enciclopedia señalaba una cierta afinidad entre ambos, y una relación circular de estímulo mutuo. El Diccionario filosófico dedicaba al entusiasmo mucho menos espacio que a la imaginación. El entusiasmo es una “emoción de las entrañas, agitación interior un flujo precipitado de los espíritus de fuego que suben de las entrañas al cerebro cuando uno está vivamente afectado”5. Pero con la imaginación había que hilar más fino. Para empezar, podía ser pasiva o activa. Los animales y el hombre comparten la imaginación pasiva, que opera a su aire, ajena a la razón y a la voluntad. A pesar del nombre, la imaginación pasiva compone imágenes, y éstas, por irreales o inexactas, pueden causar errores y pasiones. La imaginación activa se combina con la memoria y la reflexión. Pero, a pesar de ello, tampoco está sometida por completo al albedrío. Es muy infrecuente que los ciudadanos comunes creen imágenes nuevas. Todo lo más su imaginación “aproxima muchos objetos distantes, separa los que se mezclan, los compone y los cambia; y parece que los crea cuando no hace más que combinarlos: porque no es dado al hombre darse las ideas, ni puede más que modificarlas”. El uso plenamente libre y creador de la imaginación queda reservado al genio.

Este artículo resulta extremadamente confuso. La imaginación pasiva es también activa pero ajena a la voluntad del sujeto. La imaginación activa trabaja junto con la reflexión, pero tampoco es libre o no del todo. Aunque entonces, salvo el filtro de lo razonable (que, por otra parte, al menos en este contexto, no se entiende cómo queda ajena a la voluntad) parece más bien una forma disminuida de la imaginación pasiva (que puede recibir y combinar) en vez de algo exclusivo del humano, no como esa facultad de impresionarse y soñar que el perro comparte con su dueño.

La confusión es iluminadora, en realidad. En las décadas que preparan el gran advenimiento de las Ciencias del Hombre, la imaginación aparece en todas las fronteras que delimitan lo humano de lo animal y lo angélico que en la vida del ciudadano singular se mezclan. Entre el cuerpo y el alma; lo animal y lo humano; lo sensible y lo inteligible; la locura y la salud6. No es de extrañar. Ese fue siempre el sitio de la imagen. La transición entre “lo sensible y lo racional, lo animal y lo humano, lo singular y lo universal. Y también por supuesto entre el exterior y el interior. Las cosas se fenomenizan, se vuelven sensibles e incrustan en la mente una especie sensible, una forma7. Hizo falta toda la fenomenología para que esta presencia de la cosa en la mente como simulacro de sí en forma sensible se fuera al fin cambiando por una mente abierta en derredor.

El artículo de Voltaire es confuso porque la imaginación queda siempre en la línea que une y separa. Y esta separación/unión debe recorrer los modos distintos de separar lo humano en cada cual. Este lugar de la imaginación es bien claro en los comentarios medievales a la doctrina aristotélica del alma. Sobre todo en la discusión averroísta de la naturaleza del intelecto. Averroes piensa el intelecto como una sustancia que es pura potencia de cualquier pensamiento. Como tal, no es pensamiento de cosa alguna ni de sujeto ninguno. Ese intelecto se actualiza al contacto con un fantasma de la imaginación, y por ese contacto el pensamiento se determina con respecto a un objeto, que es pensado y a un sujeto, porque se vuelve pensamiento de un sujeto que “lo tiene”.

Los infantes8, los que no hablan aun, no piensan. Al menos no con el pensamiento empalabrado que Averroes tematiza. Los niños tienen esquemas sensoriomotrices. Y en el lenguaje averroísta, tienen imágenes. Y esas imágenes harán posible, cuando llegue el momento que los niños se apropien del intelecto universal, de la potencia pura de cualquier pensamiento. En un movimiento que se ha llamado apropiación de lo absoluto impropio9. Porque el intelecto no es sino impersonal, universal, capaz de múltiples actualizaciones y por tanto tarea de apropiación permanente, cumplida en Averroes por unas imágenes donde singular y universal sensible e inteligible se une en una relación de hábito. Así los animales tienen imaginación10 pero no pensamiento, y la mente angélica inteligibles actualizados. Queda para el humano la penosa tarea de transitar entre unos y otros. Y a partir de ahí la imagen aparece entre el ser de las cosas y el ser de las almas11, gestando la corporalización de lo psíquico y la espiritualización de las cosas12. Incluso como presencia inconsciente interna donde se amalgaman las fuerzas psíquicas en pugna. O lugar primero donde uno se identifica y al mismo tiempo se pierde a sí mismo, según el celebérrimo texto de Lacan sobre el estadio del espejo.

La intimidad de imaginación y locura es una evidencia textual en la protopsiquiatría francesa y en sus fuentes teóricas un poco anteriores. El mismo Locke, que no emplea explícitamente el término, trata de su lugar, empotrado entre las ideas sensibles y el juicio y la pone en relación directa con la locura, en tanto suministradora de material defectuoso al intelecto. Cruzado el canal, Cabanis y Condillac le asignan tareas parecidas (reúne, sintetiza, alimenta), y Condillac añade el prurito de separarla de la percepción, con la que Locke la había confundido, y devolverle así su lugar más común en la tradición. Crichton13 y Pinel no se apartan mucho de todo esto, y aunque la definición de un delirio o la causa de un trastorno puedan o no mentar el término, la imaginación es tratada por ambos como facultad mediadora y causa de locura, la facultad psíquica “más susceptible de lesión”14 abierta al influjo de las pasiones por de dentro y de la sociedad desde fuera.

Pero es que la imaginación no deja, antes del XVIII, en mucho del pensamiento clásico, árabe, medieval y renacentista sobre el pneuma, de facilitar el paso del cuerpo al alma y de vuelta15. Robert Klein16, que ha estudiado esta pertenencia de cuerpo sutil, pneuma e imaginación en Ficino y en Bruno, sobre todo, y ha perseguido la tradición textual que arranca en Aristóteles y se ramifica por Avicena, Porfirio, Sinesio, la patrística, Hughes de Saint Victor hasta el infinito, acaba por dar esta imaginación como el nodo de todas las mediaciones: cuerpo y alma, impresión y concepto, sensibilidad y particular. Y sobre todo, por dar la imaginación como cuerpo sutil del pensamiento, como materialidad mínima necesaria al concepto, lo cual coloca pneuma e imaginación muy próximos en el espacio epistémico medieval y renacentista. La imaginación es asunto del cuerpo sutil, por eso se libera de la carne cuando duerme, y da sueños y adivinaciones y viajes. Y el cuerpo sutil es el tejido de pneuma que toca por un lado con lo grosero del cuerpo, y por otro con el alma inmortal. El cuerpo sutil es la fisiología de la imagen.

Un fragmento de Kant, escrito setecientos años después del Gran comentario, va a cerrar este excurso sobre la imaginación. Se trata del primer capítulo de la Doctrina trascendental del juicio, donde Kant expone el arcano del esquematismo de la imaginación. Diez páginas apenas de una fascinación inagotable.

El esquematismo de la imaginación nombra la evaporación de lo sensible en la imagen. El contexto de la discusión es el descubrimiento de un modo viable de paso entre los conceptos puros del entendimiento y su aplicación a los fenómenos que, en tanto tales, son singulares. Cómo subsumir cualquier plato no sólo bajo el concepto “plato”, sino bajo el concepto “círculo”, “objeto” y “sustancia”. Intuiciones empíricas y categorías17 son completamente heterogéneas18. Y aun así la representación de “tal objeto” debe ser de algún modo homogénea con el concepto si se ha de subsumir bajo él. Parece imposible. Y sin embargo conocimiento hay y el paso sucede. Cómo puede la cosa estar habitada por su inteligibilidad.

“Será posible aplicar la categoría a los fenómenos por medio de la determinación trascendental del tiempo cuando tal aplicación permita, como esquema de los conceptos del entendimiento, subsumir los fenómenos bajo la categoría.”19

Esta es la respuesta. Hay aquí un salto que damos para enseguida volver atrás. La transición se efectúa mediante la determinación del tiempo por un esquema. De algún modo, pues, el paso del fenómeno a su concepto está hecho de tiempo. Ese esquema que determina el tiempo lo produce ¡oh, sorpresa! la imaginación.

“En sí mismo el esquema es siempre un simple producto de la imaginación […] A esta representación de un procedimiento universal de la imaginación para suministrar a un concepto su propia imagen es a lo que llamo esquema de este concepto”20

Sea un triángulo recto cualquiera pintado en una hoja. Ésta es una imagen empírica de un triángulo, todo lo neutra y desprovista de cualidades que se quiera no deja de ser un trazo singular en una hoja singular. La tradición separa la imaginación productiva, capaz, por ejemplo, de pintar un hermoso triángulo verde que semeja la copa de un abeto de la reproductiva, que ofrece la imagen de un triángulo existente en la intuición (y debe entregarlo a la categoría). Pero el caso es que, de cualquier modo, produciendo o reproduciendo, aun debemos poder llegar hasta lo universal en lo singular de este triángulo. Eso que en la imagen permite el paso y no es aun concepto es el esquema.

“Es claro, por tanto, que el esquematismo del entendimiento, que se desarrolla por medio de la síntesis trascendental de la imaginación, se reduce a la unidad de toda la diversidad de la intuición en el sentido interno y así, indirectamente, a la unidad de apercepción que, como función, corresponde al sentido interno, que es receptividad”21

Ahora bien, esa entraña de la imagen sensible que es entraña de toda imagen sensible y que la lleva hasta la categoría no puede ser una imagen. No puede ser una imagen abstracta (no hay tal cosa) ni una imagen refinadísima (que sigue siendo imagen empírica). El esquema de un triángulo no es la imagen anémica de un triángulo neutro que aprendimos a dibujar de chicos. Es otra cosa (que no es cosa). Es un procedimiento. Una determinación. Es tiempo habitando la imagen.

“Los esquemas no son, pues, más que determinaciones del tiempo realizadas a priori según unas reglas que, según el orden de las categorías, se refieren a los siguientes aspectos del tiempo: serie, contenido, orden y conjunto”22

Las cosas son de tiempo, sin duda. El tiempo de su llegar a ser lo que son, por ejemplo. Su aion. Pero en el contexto de Kant la imagen es siempre ya fenómeno, intuición, es decir presencia en el sujeto de la cosa pasada por las condiciones a priori de la sensibilidad. La imagen es la presencia de la cosa en el sujeto. Así, esta determinación del tiempo no trata del tiempo de la cosa, sino de un procedimiento interno al sujeto. El esquema es determinación del tiempo y nada más. En la transición de lo sensible a lo inteligible siempre dada ya no hay más que determinación del tiempo. La posibilidad de conocimiento de esto concreto se apoya en nada más que tiempo. No consiste en tiempo. La lógica del juicio de la que Kant extrae estos conceptos puros el entendimiento se puede muy bien pensar como un intelecto impersonal. Pero su tránsito hacia lo intuido es caso de imagen que es asunto de tiempo.

Donde Averroes pone la imagen singular que actualiza un intelecto capaz de tomar cualquier forma Kant descubre la nada del tiempo. Esa nada del tiempo que la imagen cubre permite el atrapamiento mutuo de imágenes y concepto. Es la nada del sujeto. La imaginación está plantada en esa línea virtual de nada que separa al sujeto de sí y vuelve posible la apropiación, o el atrapamiento, los modos en los que uno difiere de sí y del mundo. Porque, de vuelta a la imagen, es ahí donde reside la posibilidad primera de apartarse de las cosas y de sí23. La imagen no es la cosa, la imagen es la cosa en nosotros y esa distancia ínfima infinita permite soltarse del mundo y de la carne nuestra que es carne de mundo. Ese tiempo/nada de Kant es el que Hegel despliega a partir del inmediato desaparecer del ser en la nada24: el devenir, la concentración máxima del tiempo que media.

Donde había cuerpo sútil, hay tiempo.

Donde había casi nada de sólido hay la casi nada de nada de tiempo.

Desde el último tercio del siglo XVII hasta finales del XIX aconteció la gran retracción a lo invisible del fundamento: luz, gravedad, electricidad, magnetismo, inconsciente. Para las imágenes, fue un paso del cuerpo sutil al tiempo. Para la locura, de las visiones al mecanismo y al inconsciente.

*

Si hay una transición de la cosa al concepto por la imagen, hay también un viaje del fondo sin nombre de la vida hacia la palabra a través de la visibilidad primera de la imagen. La imagen no es deseo. Pero es forma sensible en que se nos presentan nuestros deseos para ser conocidos. Ni afecto ni complejo. Pero la imagen es la objetividad mínima que se ha concedido a los afectos o complejos o deseos, la nada de cosa que les corresponde aun cuando quedan secretos, incumplidos, inconscientes.

*

A mediodía, el homo cazador-recolector-carroñero encuentra un rastro levísimo de la presa que persigue desde que amaneció. Si fuera un lobo podría olfatear el rastro. Si fuera una hiena y viera un círculo de buitres sabría dónde ir a buscar carne. Esas potencias y esa ciencia del signo son también suyos. Pero sólo él puede apartarse de lo sensible presente e imaginar la presa. Imaginar incluso dónde podría estar la presa. Esta imagen traída a voluntad es tal vez la libertad humana primera.

***

1Goldstein J. Enthusiasm or Imagination? Eighteenth-Century Smear Words in Comparative National.Huntington Library Quarterly 1997; 60 (1/2) Enthusiasm and Enlightenment in Europe, 1650-1850, pp. 29-49.

2 Uno distinto. Estudios sobre locura e individuación. En preparación.

3 Goldstein J. The post-revolutonary self. Politics and psyche in France, 1750-1850. Cambridge (Mass): Havard University Press, 2005 pp 21-100.

4Goldstein J. Enthusiasm or Imagination? Eighteenth-Century Smear Words in Comparative National.Huntington Library Quarterly 1997; 60(1/2) Enthusiasm and Enlightenment in Europe, 1650-1850, pp. 29-49.

5 Voltaire. Diccionario filosófico. Tres Cantos: Akal, 2007.

6 Daquin J. “Aunque la locura admita el ejercicio de todas las facultades del alma, una imaginación desordenada las dirige […] La locura consistirá, pues, entonces en una imaginación que -sin que seamos capaces de notarlo- asocia ideas de forma desordenada e influye en nuestros juicios y nuestra conducta […] El más sabio sólo se diferenciará, entoces, del más loco en que afortunadamente las imperfecciones de su imaginación atañen a elementos casi inapreciables de la vida cotidiana.” Daquin J. La filosofía de la locura. En Esquirol E, Sobre las pasiones. Daquin J. La filsofía de la locura. Madrid: AEN, 2000, p 128 y ss.

7Coccia E. Sensible life. A micro-ontology of image. New York: Fordham University Press, 2016, p 7-12.

8 Infans nombra en latín el niño que aun no habla.

9Coccia E. Filosofía de la imaginación. Averroes y el averroísgmo. Buenos Aires: Adriana Hidalgo, 2007.

10 Aristóteles, De anima. 428 b. (Madrid: Gredos, 1978, p 229.)

11Coccia E. Sensible life. A micro-ontology of image. New York: Fordham University Press, 2016, p 26.

12Coccia E. Sensible life. A micro-ontology of image. New York: Fordham University Press, 2016, p 53.

13 Crichton A. An inquiry into the nature and origin of mental derangement. T Cadell and W Davies, 1798 (2 vols.), Vol. I p 141, Vol. II p 1 y ss.

14 Pinel Ph. Traité médico-philosophique sur l’aliénation mentale ou la manie. Paris: Richard, Caille et Ravier, an IX, p 70.

15 No entraré aquí en un pormenor importante. Phantasia e imaginación se han separado, se han considerado sinónimos, han invertido sus papeles. El uso que se hace aquí es, creo, esencialmente correcto aunque poco matizado. Asimismo, no todos los pensadores, médicos y teólogos desde Aristóteles han sostenido las mismas doctrinas, sería insólito. Me interesa señalar una sumatorio posible, y no reconstruir líneas de fuerza a lo largo de mil años, tarea que pediría un libro para ella sola

16 Klein R. La imaginación como vestimenta del alma en Marsilio Ficino y en Giordano Bruno. Madrid: Taurus, 1980, p 60-81.

17Los conceptos puros del entendimiento.

18Kant I. Crítica de la razón pura. A139/B178. (trd. Pedro Ribas) Madrid: Alfaguara, 1998, p 182

19 Kant I. Crítica de la razón pura. A139/B178. (trd. Pedro Ribas) Madrid: Alfaguara, 1998, p 183

20 Kant I. Crítica de la razón pura. A 140/B 179-80. (trd. Pedro Ribas) Madrid: Alfaguara, 1998, p 184.

21Kant I. Crítica de la razón pura A145/B 185. (trd. Pedro Ribas) Madrid: Alfaguara, 1998, p 187-8

22Kant I. Crítica de la razón pura. A 145/B 184-5. (trd. Pedro Ribas) Madrid: Alfaguara, 1998, p 187.

23Coccia E. Sensible life. A micro-ontology of image. New York: Fordham University Press, 2016, p 53.

24Hegel GWF. HGW 11 [44] (Ciencia de la lógica. Ed. y trd. Félix Duque Abada, Madrid, 2011. Vol I.1,226)

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