De las lógicas tuertas a las miradas todas

Diálogo con Martín CORREA-URQUIZA


CONOCIMOS A MARTÍN Correa-Urquiza a través de su trabajo de 2014 La irrupción posible del saber profano. Hacia una construcción colectiva del conocimiento en salud mental. Hallamos en él unas reflexiones de método que nos parecen del todo necesarias para la fundamentación del discurso sobre la legitimidad de las distintas voces en salud mental, por lo común atrincherado en la mera reivindicación política. Nos resultó por tanto del mayor interés descubrir en el número del segundo semestre de 2018 de la Revista de la Asociación Española de Neuropsiquiatría el texto sobre el que aquí conversamos: La condición del diálogo. Saberes profanos y nuevos contextos del decir. Con esta excusa nos dirigimos al autor, quien ha respondido con grandísima amabilidad y venerable paciencia las preguntas a partir de las que se ha construido la conversación aquí reproducida.

Hablamos de la necesaria interdependencia entre experiencias corporales y abstracciones teóricas, de saberes generales que requieren experiencias subjetivas para concretar su práctica, de “saberes varios conjugándose y debatiéndose”, de una construcción compartida de la terapéutica, de la necesidad “de las miradas todas para encontrar caminos”. Se propone huir de lo que denomina el autor como lógicas tuertas para ofrecer una visión menos parcial. Se apuntan estrategias epistémicas y también políticas. De todo ello tratamos en esta entrevista.


En un primer esbozo de los campos de saber en el ámbito de la “salud psíquica” acota en La condición del diálogo dos grandes marcos de referencia para su construcción: el de la experiencia vivida, desde dentro, y el de aquellas aproximaciones que ubica en “un relativo afuera“. La matizada expresión “relativo afuera” nos parece querer apuntar a un feliz encuentro entre ambos lugares del comprender. ¿Debemos entenderlo así?

Con esta expresión hago referencia a la construcción del saber que se produce por fuera de la experiencia corporal de ese sufrimiento sobre el cual se está teorizando. Lo cual no quiere decir que los profesionales de la salud no padezcan enfermedades o problemáticas, sino que la construcción del conocimiento “experto” sobre el sufrimiento psíquico no se realiza atendiendo a sus propios dolores, sino que frecuentemente se construye desde la abstracción teórico/académica de las diferentes disciplinas sobre cuerpos y sentires de “otros”, desde la posibilidad de transformar a la problemática en un objeto de análisis y reflexión. Esto tampoco significa que no sea un conocimiento válido, nada más lejos, sólo que precisa de esas otras aproximaciones más, digamos, “íntimas”, para entender la complejidad del fenómeno. Sigo a Edgar Morin cuando nos recuerda aquello de que es como mínimo arriesgado pensar en abarcar el entramado múltiple inherente a los hechos sociales aproximándonos desde un único marco de referencia. No hay perspectivas que abarquen la totalidad de un fenómeno, son interdependientes. Ambos campos muchas veces se fusionan y entremezclan, la distinción es fundamentalmente a efectos de poder pensarlos teóricamente en sus orígenes y consecuencias.

Un poco más adelante opone a dicha experiencia “íntima” el saber biomédico pero también el saber que denomina “psi“. ¿Quiere con ello decir que a su entender las aproximaciones psicológicas participan de un saber objetivante ajeno a “una forma de vivir e interpretar ese sufrimiento (…) desde el interior mismo de la aflicción”?

Las disciplinas parten de saberes generales sobre las experiencias que intentan concretizar e individualizar en la relación con el paciente. Y en ese sentido se constituyen como saberes que necesitan de la experiencia subjetiva y de los saberes que de allí se producen para poder concretar su práctica. No es que el saber “psi” sea ajeno, sólo que necesita de la experiencia subjetiva sobre la que se extiende; necesita circunscribirse y dialogar para materializarse. En ningún momento busco plantear que el conocimiento profano es el legítimo o el auténtico, sino que se trata de un conocimiento que en ocasiones no es tomado en cuenta más allá de las posibilidades de enunciar el síntoma. Son dos campos de conocimiento, uno más ordenado y con una cierta trayectoria y autorización social, y otro más desordenado que intenta producirse tropezando.

En el relato que ofrece de la experiencia de Dolors se percibe cierta reticencia —que leíamos en línea con lo planteado en la anterior pregunta— hacia sus sesiones de psicoanálisis, de las que apunta usted que ella “defiende abiertamente”. ¿Entiende el psicoanálisis como un saber “ajeno”?

Las sesiones de psicoanálisis de Dolors fueron vitales en su trayectoria. Quise resaltar que fue un dispositivo que la ayudó a concretizar sus pasos y a repensarse, o a autorizarse para pensarse desde nuevos lugares e identidades. Es “ajena” por que simplemente se trata de una herramienta que llega desde fuera, que es externa a ella y de muchas maneras se va internalizando en el proceso. La idea de lo “ajeno” aquí, no significa que sea “extraño” o “no pertinente”, nada más lejos, nuestra relación con la mirada ajena es constitutiva de nuestra subjetividad. Somos también a través de las miradas otras. Necesitamos de ellas, somos seres sociales.

Sostiene usted que “la aflicción no es solo un relato de lo sufrido, sino la base misma a partir de la cual se construye el sentido de lo vivido”, aunque poco antes había suscrito el dictum antropológico por el que “la cultura es la fuente de sentidos”.

No veo contradicción en ello. La aflicción marca y da un tipo de sentido a lo vivido; es decir, determina la forma de ver y percibir el mundo. El dolor nos posiciona de cierta manera frente al mundo. Pero, al mismo tiempo la cultura es la que nos permite dar nombre y significado a lo que sucede y lo que nos sucede.

¿Es posible hablar de una “base”, como recogíamos en la pregunta anterior, o en otros términos que usted también utiliza de “saberes velados pero existentes en las subjetividades” (destacado nuestro) o de un “universo último de saberes”?

En salud mental los saberes velados son todos aquellos que son intuidos, pensados, dudados por las propias personas pero que no tienen cabida en la construcción de la terapéutica. No creo que exista un “universo último de saberes”. Hay saberes varios conjugándose y debatiéndose para dotar de sentido a los fenómenos, sólo que algunos imperan sobre otros. Es esa hegemonía la que quiero cuestionar en el artículo. Cuestionar la hegemonía no implica cuestionar el saber experto en este caso, eso podría darse en otro momento o contexto… pero cuestionar la hegemonía apunta a cuestionar la falacia de que una aproximación específica nos acerca a la complejidad de los fenómenos.

En la oposición que establece entre la sacralidad científica y la herética profana reivindica usted lo que denomina “rebasamientos”, aquellos saberes “que quiebran el molde o subvierten lo dado”. ¿Debemos leerlo como una invitación al ejercicio hermenéutico o como un llamamiento al combate (íntimo, si se quiere) dibujado por usted en términos como resistencias, victorias, sumisiones y ataduras?

Diría que ambas lecturas son posibles y necesarias.

Ya desde el título se apunta a las condiciones que permitan que el saber “oculto, negado y olvidado” se haga “visible en situaciones y contextos en los que esta posibilidad es habilitada”. ¿Depende esta posibilidad de “emergencia de lo profano” de unas condiciones que articulen la legitimación epistémica de ese saber (como creímos entender en su trabajo de 2014) o de una práctica política que sin necesidad de mediación equipare su legalidad operativa al saber llamado experto?

De ambas también. Dependerá de las condiciones que generemos desde nuestro lugar de cuidadores, y de las prácticas políticas que se construyan para tal reivindicación. Ambas trayectorias pueden ir de la mano. Personalmente no creo en las propuestas que se plantean desde un “adentro exclusivista”, que intentan reivindicar la mirada “en primera persona” como la única legitimada para hablar sobre el sufrimiento. En mi opinión este tipo de prácticas caen en las mismas lógicas “tuertas” que intentan cuestionar. Las entiendo como un primer paso en la necesidad de construir un campo de pensamiento específico – el de la aflicción vivida-, pero no creo que deban caminar solas. Necesitamos de las miradas todas para encontrar caminos.

Dedica varios parágrafos a aclarar una idea que resume del siguiente modo: “el problema no reside tanto en la existencia de un diagnóstico en sí, sino en los usos sociales de la categoría”. Visto así el problema no parece residir tanto en la propia disciplina psiquiátrica, en sus modelos epistemológicos, como en una lectura social que la excede. ¿Por qué entonces el constante embate —y aparente enmienda a la totalidad— contra el, irónicamente titulado en mayúscula, Modelo Biomédico Hegemónico?

Si bien existen psiquiatras y psiquiatrías maravillosas, la disciplina psiquiátrica en ocasiones se ha construido desde una lógica de poder que implica la sumisión del afectado – trayectoria que ya ha sido analizada en incontables ocasiones desde Foucault, Castel, Huertas, etc. (Ojo, la antropología también nació como una manera de conocer al “otro” con el fin de colonizarlo y dominarlo mejor, cada disciplina tiene su historia y sus prácticas que han de ser revisadas constantemente). Entonces, respondiendo a su pregunta; son dos cuestiones, por un lado la construcción de la omnipotencia psiquiátrica y sus implicaciones, y por otro la apropiación de ello como saber único por parte de la comunidad. Una cosa es la psiquiatría y otra los usos sociales de sus categorías que terminan ejerciendo un labor de exclusión en la comunidad, pero ambos fenómenos van de la mano.

El Modelo Biomédico Hegemónico resulta de una reflexión de Eduardo Menéndez en varios de sus artículos. Como él mismo plantea, no se trata de negar a la biomedicina –sería muy tonto hacerlo a la luz de los avances y logros-, sino de colocar la lupa y el foco en algunas cuestiones que precisan ser revisadas y analizadas críticamente. Está en mayúsculas para enfatizar su naturaleza de concepto.

Nos ha parecido que de dicho modelo biomédico le disgustan a usted la figura del paciente experto y su lucha contra el estigma, ¿es así?

En ningún momento rechazo la figura de “paciente experto” ni la de la “lucha contra el estigma”. Como sabrá, parte de mi trabajo en Nikosia se ha centrado en la deconstrucción del estigma y en la habilitación colectiva de un territorio común desde donde se produzcan saberes y conocimientos en primera persona sobre el sufrimiento psíquico. Lo que cuestiono en el texto son las formas a partir de las cuales, en ocasiones, se articulan estas prácticas como paños húmedos frente a dolores agudos, lo que cuestiono es la sospechosa relación entre la industria farmacéutica y las campañas anti-estigma que solidifican la enfermedad como única realidad posible sobre el sufrimiento. Lo que cuestiono son los usos y formas de estas buenas ideas. Analizar críticamente un fenómeno no tiene relación con el hecho de querer negarlo o desmantelarlo, todo lo contrario…la crítica en este caso busca ayudar a pulir, a mejorar las prácticas. Hay excelentes experiencias en relación al “paciente experto” y excelentes campañas o acciones anti-estigma; pero como bien digo en el artículo, mi intención es “problematizar” estas cuestiones. Y problematizar no es negar ni rechazar. Al mismo tiempo, aclaro en el texto que la figura del paciente experto es “absolutamente necesaria” pero que “en ocasiones” y digo “en ocasiones” en la practica puede distorsionarse.

Tampoco parece convencerle del todo el modelo comunitario, en el que no vería sino la conversión de la naturalización biomédica en una “captura semántica” por la que “las taxonomías continúan operando y tiñendo las prácticas del tejido social”. ¿Aboga usted por un desmantelamiento de los dispositivos de la red de Salud Mental o ve alguna esperanza para el desenmascaramiento de lo que califica como “mímica de lo comunitario”?

Tampoco abogo por ningún desmantelamiento de los dispositivos de la red, sino que intento señalar aquellas cuestiones que de muchas maneras parecen crujir. Necesitamos transformar las lógicas relacionales con la llamada locura, y no sólo salir a la comunidad –que también–. Necesitamos apartarnos definitivamente del modelo asilar que en muchos casos y de diversas formas se ha trasladado al trabajo comunitario. Es sobre ello que me interesa colocar el foco analítico-crítico.

Finalmente, y respondiendo a su invitación a pasar del dónde comunitario al cómo. En la necesaria interacción “entre relatos y saberes, entre lo singular y lo colectivo”, ¿cuál es su propuesta para hallar un denominador común que, si bien no violente con fórmulas reduccionistas la denominada lógica del cuidado, nos libre de un babélico decir y escuchar lo concreto sin posibilidad alguna para su aprehensión?

Bonito lo del “babélico decir”. Interesante. Que no crea en las fórmulas y protocolos cerrados en este ámbito, no quiere decir que no crea en las fórmulas y protocolos. En ocasiones son necesarios, pero necesaria es también su predisposición a la negociación con otros saberes y perspectivas. El denominador común sería entonces la predisposición al diálogo, a la construcción compartida de la terapéutica desde las diferentes disciplinas que atienden y observan diferentes dimensiones del sufrimiento (social económico, político, ambiental, etc.) y la experiencia vivida por la propia persona. La salud se construye nuevamente en cada situación, en cada proceso y con cada individuo. Necesitamos de un estar alerta y predispuesto al encuentro. Volviendo a Morin, la salud y el sufrimiento son fenómenos demasiado complejos y precisan de un abordaje atento a esa complejidad.

***

CORREA-URQUIZA, M. (2018), La condición del diálogo. Saberes profanos y nuevos contextos del decirRevista de la Asociación Española de Neuropsiquiatría; 38 (134); 567-85

MORIN, E. (1998), Introducción al pensamiento complejo, Barcelona, Gedisa


Ilustración: In the fields, Eastman Johnson, 1880

Etiquetado , , , , , , , , , ,