Reduccionismo o barbarie

(de psicoterapia, modernidad y virtud)

Por Julián GÓMEZ PEÑALVER


Hiawatha, Thomas Eakins, c. 1874

EL LOGOS ES a las dolencias del alma lo que los medicamentos a las dolencias del cuerpo. Las formas punzantes de la argumentación pueden incomodar lo mismo que el corte o la quemadura provocada por un médico, pero son necesarias para vivir bien. Estas semejanzas, atribuidas a Homero y Sócrates, respectivamente, son algunos ejemplos de la analogía entre medicina y filosofía que asoma y nos acompaña desde el mundo premoderno (Nussbaum, 2003).

En tiempos de retóricas tecnificadas y tratamientos de autoaplicación cada vez más degradados, la psicoterapia sigue ofreciendo un lugar donde, de manera asistida, uno puede dominarse a partir de cómo es. Avatar contemporáneo de las técnicas de cuidado de sí de la Antigüedad, quizás esté indicado precisamente echar la vista atrás (o lateralmente) para, sacando a escena la ética, trazar una línea que la separe del embiste de la transformación cosificadora, de la mera eliminación del síntoma o de la realización personal, reivindicando sus aspectos más genuinos.

La doctrina moral de la prudencia tiene por objeto realidades contingentes. La ética de la virtud propuesta por Aristóteles, en su camino hacia la vida buena, excede cualquier formalismo y queda invadida por la singularidad: qué puede uno permitirse, qué desea uno para sí, qué esfuerzo se puede realizar, qué es lo razonable en relación a mi contexto. Este movimiento es análogo al trabajo psicoterapéutico en su labor de lograr una vida mejor del paciente con arreglo a su punto de partida (los valores que le son propios, sus deseos, capacidades…). En esta trasposición de racionalidades, constituyente de un nuevo acercamiento entre filosofía y medicina, el objetivo de este trabajo es utilizar como herramienta conceptual el camino que propugna Alasdair MacIntyre en su vuelta a la Ética de la virtud como modelo transitable para la psicoterapia. Esto es, una racionalidad basada en la phrónesis, o en la sabiduría para vivir la vida, que sepa acomodar el mejor conocimiento científico disponible, siempre excedido y sobrepasado por los valores, y la singularidad del paciente.

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El propósito de la Ética a Nicómaco es ofrecer una teoría adecuada acerca de la vida mejor para el hombre (Aristóteles, 2017). Aristóteles buscará el bien mayor al que tiende la actividad del hombre por naturaleza, y lo hallará en la definición de la felicidad. Elegimos la felicidad por ella misma y nunca por otra cosa, mientras que deseamos otras cosas (honores, placer, inteligencia, etc) a causa de la felicidad. Y la felicidad será una actividad del alma de acuerdo con la virtud. Esta virtud puede y debe adquirirse, es una formación moral. Una formación que nos lleva a la excelencia, un modo de ser elogiable.
Aristóteles distingue entre unas virtudes éticas (originadas por la costumbre, por los hábitos, que se dan en la parte apetitiva del alma como son la valentía o templanza) y otras dianoéticas (se adquieren por la enseñanza, y son dadas en la parte racional del alma, como la prudencia). La prudencia o sabiduría práctica (phrónesis) vendrá descrita como «el hábito racional verdadero y práctico respecto de lo que es bueno y malo para el hombre» (Aristóteles, 2017: 168), siendo la virtud fundamental, la matriz a través de la cual se realizan las otras virtudes. Aquel que sea prudente sabrá identificar cuál es la acción apropiada según las circunstancias en las que se encuentre, moderando sus apetitos, logrando el término medio o mesotés.

«Con respecto a la virtud no basta con conocerla, sino que hemos de procurar tenerla y practicarla» (Aristóteles, 2017: 294). El asunto no trata de un conocimiento de las virtudes sino del uso de la filosofía moral para ser buenos.

Con la ética kantiana la mirada sobre el fenómeno moral se modifica. Si la felicidad como vida virtuosa guía lo moral en el paradigma clásico, en el paradigma moderno la reflexión moral viene a estar presidida por la preocupación de la libertad, y con ello se da una nueva resignificación del concepto de virtud (Díaz, 2007).

Kant define la virtud en estos términos: «La virtud es la fortaleza moral de la voluntad de un hombre en el cumplimiento de su deber, que es una coerción moral de su propia razón legisladora» (Kant, 1989: 262).

En la interpretación kantiana el componente pasional del hombre aparece como un obstáculo contra el que se debe luchar por medio de la virtud, que vendrá a ser aquel esfuerzo de la voluntad que nos ayude a superar nuestras inclinaciones. Este concepto estará distanciado de la virtud como adquisición de un hábito, de un cultivo del carácter, de un modo de ser que nace y se desarrolla paulatinamente a través de la educación y entrenamiento de los afectos, al modo aristotélico, para el que lo humano sigue siendo un ámbito de potencialidades para la buena actuación moral.

La diferencia de criterio con respecto a la virtud no pasará inadvertida para MacIntyre, como bien señala y despliega Jesús M. Díaz en el capítulo La Virtud, correspondiente a la obra La aventura de la moralidad: paradigmas, fronteras y problemas de la ética (Gómez y Muguerza, 2007). MacIntyre y otros autores han reseñado que en la ética kantiana sólo figura una única virtud, la que le pide al humano que se esfuerce en su seguimiento del deber, frente a la pluralidad de virtudes éticas y dianoéticas presentes en la ética aristotélica (prudencia, sabiduría, justicia, templanza, etc.), lo que supondría un empobrecimiento del concepto de virtud de aquélla. Pierre Aubenque ha señalado el componente privativo que supone este concepto con respecto a tal y como se entendía desde el modelo clásico: «el rechazo de una doctrina moral de la prudencia, rechazo que no consigue compensar el reconocimiento de su valor pragmático, priva a Kant de toda mediación efectiva entre la teoría y la práctica, entre la libertad y la naturaleza» (Aubenque, 1999:303).

Esta mediación efectiva de la que habla Aubenque entre teoría y práctica es la que en la filosofía moral aristotélica abre la puerta a la hermenéutica existente en que cada individuo sea capaz de discernir entre aquello que es correcto en el contexto y circunstancias reales de la acción en las que se encuentra inmerso, siendo posible una negociación con la realidad y, por qué no, un surco sobre el que cabe la posibilidad de edificar un relato diferente (o con mejor forma) de lo que nos pasa. La vida virtuosa o eudaimonía es aquella que perdura por encima del instante, es la vida lograda en su totalidad, es la vida constituida como relato. Sin embargo, fruto de la sospecha permanente sobre la esfera afectiva de los humanos, de la realidad cotidiana de la experiencia del individuo, para «Kant no hay negociación posible con la realidad, no hay excepciones o matizaciones a las máximas que sean susceptibles de ser universalizadas» (Díaz, 2007: 422).

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Esta sensación de inoperancia de la virtud clásica a la que se llega con la modernidad será recogida por los principales críticos de la moral de la Ilustración, quienes desde orientaciones filosóficas plurales mostrarán su preocupación ante la primacía de la pregunta: ¿qué reglas debemos seguir?, frente a la antes ineludible: ¿qué clase de persona voy a ser? Desde este horizonte se proyecta una ciencia desvinculada de las intenciones, deseos, creencias y situaciones particulares. Una ciencia desinteresada por lo concreto.

Tal lectura es la que realiza MacIntyre en su obra Tras la virtud (MacIntyre, 2001). MacIntyre sistematiza la situación de crisis moral a la que considera nos ha abocado la Modernidad, que no es otra que una sociedad donde los juicios morales se reducen a expresiones de preferencias, actitudes o sentimientos en cuanto éstos poseen un carácter valorativo. El yo moderno queda concebido como un yo emotivista, abstracto y fantasmal, separado de lo concreto, carente de un relato consistente de sí mismo y alejado del contexto donde transcurre la praxis.

Se lamentará MacIntyre de que la razón práctica del proyecto moderno no apela a ningún contenido derivado de la experiencia, no comprende pasos de la potencia al acto y calla acerca de cualquier visión teleológica de la naturaleza humana. En esta tesitura propone recuperar la ética de la virtud. Para ello, tras explicar las razones del fracaso del proyecto ilustrado, pone en evidencia el carácter complejo, histórico, múltiple del concepto capital de virtud, aunque señalando el fondo inteligible que radica bajo el desarrollo lógico del concepto, que descompone en las fases de práctica, orden narrativo de la vida humana y tradición moral. Sólo retomando el ideal del ciudadano virtuoso podremos de nuevo mediar entre la libertad y la naturaleza de la que hablaba Aubenque, librándonos del yo emotivista que ha perdido su senda práctica en el mundo.

Habiendo presentado en líneas generales la perspectiva de MacIntyre en su problematicidad, bien se le podría objetar que los intereses que llevaron a Kant en su formulación del imperativo categórico obedecen a un proyecto distinto, no consistentes en cómo hacer vivir al otro según sus valores sino en cómo uno puede encontrar paz en aquello que es universal. Pierre Hadot resalta la vocación de universalidad kantiana desde este punto de vista:

La fórmula de Kant se corresponde también con esta idea de pasar de un yo inferior, egoísta, parcial, que no busca más que su propio beneficio, a un yo superior, que justamente descubre que no se encuentra solo en el mundo, sino que existe el mundo, la humanidad y los demás hombres, la gente a la que ama, etc. […] Se trata de una ley que uno se da a sí mismo para mantenerse fiel a ella […] proviene del interior […] tiene la ventaja de no implicar dogma alguno. (Hadot, 2010: 326)

Otros puntos controvertidos en el pensamiento de MacIntyre radican en torno a los conceptos de tradición y narrativa. MacIntyre dictará que no habrá racionalidad moral que no sea interna y relativa a alguna tradición concreta. Aunque esto suscitará posteriormente las críticas entre otros neoaristotélicos como Nussbaum, quienes objetarán que este camino sólo puede conducir al relativismo absoluto; en el terreno de la vida como relato, como narrativa, y ya inclinándonos hacia lo que nos ocupará en la parte restante de este texto, la vuelta a la ética de la virtud bien podría ser un alegato en favor de algunos modelos constructivistas en psicoterapia. Modelos que podrían ser acusados de no abandonar la creencia en una verdad accesible, donde las pretendidas nuevas narrativas propondrían una verdad alzada en detrimento de otra. La psiquiatría existencial, por ejemplo, rechazaría este afán constructivista de “re-imaginarnos en nuevas personas” pues apelaría a la persona que ya es, donde la verdad debe ser recomprendida (Solé Plans, 2011).

Llegados a este punto, lo que nos interesa rescatar de McIntyre por tener una vinculación directa con la psicoterapia como práctica de resubjetivación es su modelo implícito de racionalidad basada en la phrónesis. Un modelo que implica dirigirse a lo concreto, cargado de contenido, midiendo en cada caso cuánto puedo, cuándo debo arriesgarme, cuáles son las consecuencias para mí o para los otros. El modelo para la psicoterapia y, a fortiori, para la racionalidad médica en la praxis no es el vínculo abstracto con la verdad sino el de ayudar a vivir la vida. Un momento de convergencia entre la mirada filosófica y la mirada médica.

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El acercamiento que señalamos entre la filosofía práctica y el modelo médico no es nuevo, pero las Luces han podido arrojar sombra sobre él. Ciertos autores como Pierre Hadot se quejan del escaso interés suscitado por el aspecto práctico de las obras filosóficas de la Antigüedad, en parte por la manera de entender la filosofía que hemos heredado de la Edad Media y la modernidad, que la consideran como una disciplina exclusivamente abstracta y teórica. Es por esto que el filósofo francés insta a la interpretación y lectura de estas obras desde el punto de vista de la práctica de ejercicios espirituales, como intentos de transformación del hombre, renovando el interés por esta analogía médico-filosófica.

Achaca Hadot este descuido a la asimilación de la filosofía práctica por el cristianismo, en la medida en que hizo suyo el empleo tradicional de los ejercicios espirituales de la Antigüedad (Hadot, 2010). Según las escuelas filosóficas antiguas, la principal causa de sufrimiento, desorden e inconsciencia del hombre proviene de sus pasiones: de sus deseos desordenados, de sus temores exagerados. La filosofía aparece en primer lugar como terapia de las pasiones. Cada escuela dispone de su propio método terapéutico, pero todas entienden tal terapia unida a una transformación profunda de la manera de ver y de ser del individuo. En los períodos helenísticos la noción socrática de cuidado de sí se convirtió en un tema filosófico común y universal. No era un consejo abstracto, sino una actividad extensa, una red de obligaciones y servicios para el alma. Foucault recurre a la noción de tecnologías del yo para caracterizar aquellas técnicas «que permiten a los individuos efectuar, por cuenta propia o con ayuda de otros, cierto número de operaciones sobre su cuerpo y su alma, pensamientos, conducta […] obteniendo así una transformación de sí mismos» (Foucault, 2008: 48). El Alcibíades de Platón, la epicúrea Carta a Meneceo son testigos de estas técnicas. Incluso la Física estoica se concibe como un ejercicio práctico, dirá Hadot. Bien es cierto que el análisis que realizan Hadot y Foucault pretenderá proponer un cierto modelo de vida más allá de constituir un estudio histórico. Para Foucault supondrá la estética de la existencia y para Hadot el liberarse de la propia individualidad para universalizar al yo (Hadot, 2010).

En este acercarse y alejarse constante de la filosofía como medicina, o viceversa, la psicoterapia se configura en la era contemporánea como una práctica de resubjetivación asistida. Práctica que responderá a la necesidad de medicalización de las pasiones (cuyo tratamiento pertenecía a la filosofía) y cristalizará con el tratamiento moral en la Francia revolucionaria de finales del siglo XVIII. Práctica que tendrá sus equivalentes epocales en el cuidado de las almas cristiano o en las técnicas de cuidado de sí de la Antigüedad, y que ponen de manifiesto la necesidad latente que tiene uno mismo de transformarse.

Será Martha Nussbaum quien, siguiendo la estela anterior, ponga el foco en la analogía entre filosofía y medicina con su descripción del modelo médico de filosofar en ética (Nussbaum, 2003). En la indagación ética como analogía médica lo que buscamos es «algo esencialmente práctico, cuyo sentido es vivir y vivir bien» (Nussbaum, 2003: 43). La filosofía como arte de vivir, cuya herramienta es el argumento, «deberá atender no sólo a la forma lógica y a la verdad de las premisas, sino también a la idoneidad del argumento para las dolencias de aquellos a quienes va dirigido» (Nussbaum, 2003: 35). Contrasta este modelo médico de filosofar en ética con el modelo platónico por un lado y con el de las creencias ordinarias por otro. En el modelo platónico, el bien está ahí al margen de nuestros deseos, al margen de nuestra existencia y del contexto real de acción. Un modelo que se ajusta a lo mencionado es el científico, donde se estudia la naturaleza de forma pura sin verse perturbado por lo singular, por lo concreto, por las creencias o modos de vida. «La indagación ética (en la concepción científica) consiste en descubrir verdades que son lo que son independientemente de lo que nosotros somos, deseamos o hacemos. Esas verdades están en el tejido de las cosas y lo único que hemos de hacer es encontrarlas» (Nussbaum, 2003: 39). Se pone de manifiesto una brecha radical entre la verdad y nuestras necesidades, primando la episteme frente al inagotable horizonte de experiencia del individuo, algo que no dista de algunas concepciones médicas de la psicoterapia (o psiquiatría), cuya pretensión de verdad (la verdad de las ciencias naturales), adolece de serias limitaciones en su aplicación al ámbito de lo subjetivo (Adán, 2016). En el ámbito psicoterapéutico estas vertientes impregnadas de psicologismo científico presentan un discurso adueñado de la verdad, que está situada ahí fuera, al margen del sentido de lo que es importante para uno.

En el polo antagónico al platonismo figuraría el modelo de las creencias ordinarias: la indagación ética no sería más que el registro de las creencias tradicionales de la sociedad. Las preferencias individuales, creencias e intuiciones serían los únicos criterios de verdad e indicadores para determinar dónde radica el bien de las personas, independizando la realidad ética de cualquier teoría o concepción humana. Se aniquila cualquier relación entre verdad y praxis, o al menos carece de importancia. La realidad la construye cada uno, pese a que el otro se nos da ahí originariamente, ya constituido. Este modelo estaría representado también en psicoterapia por las vertientes postmodernas.

En resumen, en el primer extremo nuestra capacidad de hacer bien a los ciudadanos depende de una búsqueda ontológicamente previa de aquello que sea verdadero (y que dejaría de explicar cómo debemos hacer el bien). En el extremo opuesto, no hay relación entre verdad y praxis, cayendo en la falacia de que la única verdad es que no hay ninguna verdad. Reduccionismo o barbarie. ¿Qué otra vía nos queda disponible para transitar?

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Lo que la analogía entre medicina y filosofía permite iluminar en la psicoterapia es un cambio en el trato con lo cierto: no hay una búsqueda de la verdad en tanto que de ello dependa la capacidad para hacer bien a la gente sino una búsqueda de hacer bien a la gente que precisa apoyarse en la mejor verdad disponible. Existe una manera de concebir la actividad médica donde su relación con lo cierto es tratada en términos instrumentales. Lo que nos interesa desde este modelo es mantener una relación problemática entre el mejor conocimiento disponible y cómo se sitúa uno frente a ello, asistiendo al paciente en cómo vive su vida en el pacto implícito de ayudarle a vivir sus valores. Ésta es la esencia de la racionalidad médica, apasionada de lo concreto.

La psicoterapia no trabaja en el terreno exclusivo de la ciencia, pero no desdeña los conocimientos generales o socialmente vinculantes como herramienta. La capacidad del médico no depende de todo lo que sepa, pero tampoco se priva de antemano de cualquier conocimiento posible. La verdad en psicoterapia no es independiente de las teorías o conocimientos disponibles, ni tampoco de aquello que los seres humanos desean o necesitan. ¿Qué es lo que nos autoriza a hablar de “verdad” si nuestras afirmaciones quedan condicionadas por los deseos humanos? Nussbaum ofrece una aproximación a esta pregunta basándose en la búsqueda de la verdad afirmada por Aristóteles y las escuelas helenísticas (salvando los escépticos).

Una ética entendida con criterios médicos insiste todavía en sistematizar y hacer coherentes las intuiciones y deseos de los que parte. Analiza y clasifica las creencias en función de su coherencia […], saca a la luz las contradicciones y tensiones latentes de un sistema tal y establece una correspondencia de la versión dada con las apetencias, necesidades y deseos más profundos del ser humano […]. Además, las teorías éticas que descubrimos deben ser coherentes con nuestras mejores teorías en otros campos de investigación. De modo que los resultados de la ética como los de la medicina, no sólo tienen la constricción de su coherencia interna y de la correspondencia psicológica, sino también la de esta armonía más amplia y exhaustiva. (Nussbaum, 2003:46)

La medicina como forma de conocimiento y acción apasionada por lo singular se tensa entre el mejor conocimiento disponible y los deseos del paciente, todo ello rodeado por una normatividad social. Entre estos polos se desarrolla el encuentro psicoterapéutico, un lugar abierto de sentido, un aparecer de singulares. Esta manera de enfocar el tratamiento psicoterapéutico entronca con una larga tradición psiquiátrica, tan larga que se ha llegado a situar en el comienzo mismo del alienismo, entendido como forma moderna de la medicina del alma (Swain, 1997). Ya sea a través del concepto de vulnerabilidad (Stanghellini, 1997) o de movimiento interno de la subjetividad (Ramos, 2016; Rejón, 2016), la necesidad del individuo de colocarse frente a su facticidad, de relacionarse con ella es, al mismo tiempo, condición de posibilidad de la enfermedad mental y del tratamiento psicoterapéutico. Así se concibe la psicoterapia como proceso de resubjetivación asistida: ayudando al paciente a que modere sus pasiones, abandone algunos fines, modifique los hábitos que configuran su manera de abrirse al mundo y recupere capacidad de agencia sobre sí.

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Ilustración: Hiawatha, Thomas Eakins, c. 1874

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