Las ideas kantianas de Jaspers

Monticelli - La mer à Cassis

KARL JASPERS FUE, como bien saben, uno de los máximos exponentes de la filosofía existencial alemana. Este pensamiento será el que moldee las sucesivas ediciones de su Psicopatología General, publicada en su primera versión en 1913 bajo la clara influencia de Wilhelm Dilthey y un mucho más discutido aliento husserliano. En esta reelaboración existencial de su psicopatología Jaspers establece (Walker, 1993) una clara distinción entre la vida empírica (Dasein) y la existencia (Existenz). Al ámbito empírico corresponderían tanto el saber científico de la naturaleza como la interpretación de la historia, mientras que al segundo convendría la comprensión llamada existencial. Es justo ésta la que, según Jean-Claude Gens, «define la tarea del médico frente a la del puro hermeneuta o el puro biologicista». El médico se dedica a algo más que a experimentar con signos o significados. Tiene trato directo con el dolor. Poco le dicen las señales de despolarización axonal o los vacíos significantes en los que crea hallar asiento cada uno.

Deja así atrás Jaspers la horcada diltheyana entre comprensión psicológica y contraparte explicativa. La distinción fundamental recaerá ahora en el par inmanente-trascendente o, en otros términos, en la conciencia frente a la existencia (para ser más precisos: la “conciencia como tal” [Bewusstsein überhaupt] frente a la “conciencia absoluta” [absolute Bewusstsein] o Existenz). Como psicopatólogos deberá ocuparnos, opina Jaspers, la segunda. La Existenz.

Árdua tarea. Resultaba más sencillo dedicarse a desmontar y recomponer la “conciencia como tal”, aquella que había protagonizado la hegeliana Fenomenología del Espíritu con sus innúmeras contradicciones, distorsiones y caídas; y que acabó siendo hallada inconsciente bajo el mecano de las tópicas freudianas. ¿A qué complicarse en dilemas que —también popularmente— suelen despacharse como lata existencial? ¿Acaso hay un límite para estos devaneos de la conciencia? ¿Algún impedimento que justifique amonestar sus veleidades y apelar a otras instancias?

El sufrimiento, se dirá, nos obliga más allá de juegos conceptuales, de la categorización simplista, de la interpretación directa. Jaspers bautizará estos acontecimientos que escapan a la racionalidad científica y rompen la biográfica como “situaciones límite”. Algunos le reprocharán (Presas, 1975) que dé este salto desde la vertiginosa existencia, de la mano de Kierkegaard y descuidando la minuciosa resección de los pliegues del entendimiento a la que procediera Kant, de quien —y por ello la distinción es relevante— pretende tomar el molde racional para dárselo a la vida. Sabe que no puede hacerlo directamente, que Kant ha advertido hasta la saciedad que las categorías del mundo fenoménico no pueden ser vertidas sin más al reino de la existencia. No puede analizarse la vida como la sangre, ni cromatografiar el ánimo como la orina. La mente no se teñirá con óxidos de hierro (otra cosa son sus correlatos biológicos, correlatos de ese preciso algo que ahora intentamos aprehender). La analítica razón no nos acerca al dolor del alma, pues la existencia —reconoce Jaspers— solo «es explicable en otro sentido y con otras formas que las exigidas en el conocimiento de los objetos».

Esa otra forma más allá de las categorías determinantes del mundo fenoménico o de laboratorio la hallará Kant en unas ideas que nos puedan orientar por el orgánico de la sala de consulta. Un instrumento tal de inteligibilidad ansía Jaspers para una psicopatología cuyos rendimientos empíricos, de escalpelo y rayos Röntgen, eran entonces poco más desalentadores que los ofrecidos hoy por la magnética neurociencia. En la conferencia pronunciada el 6 de junio de 1953 en Basilea resume Jaspers el proyecto, la idea: «Esta mirada clínica sabe descifrar las situaciones. Le preocupa la naturalidad del hombre en su medio. No deja que el examen del paciente se diluya en una suma de los resultados de estudio de laboratorio, sino que es capaz de evaluar todo eso, aprovecharlo y subordinarlo. Concede vigencia a estos métodos diagnósticos en sus límites, pero no deja que le hagan perder su juicio».

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El juicio (clínico) trasciende los datos analíticos.

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Pero si esta nueva “mirada clínica” no categórica —dirigida por una investigación bajo la dirección de ideas (cf. Psicopatología General, Cuarta Parte, f)— pretende legitimarse en las kantianas Ideas regulativas de la razón habrá que ver cómo funcionan estas, cómo nos pueden ofrecer (para guiarnos en la clínica) una efectiva regularidad entre la diversidad radical de la existencia y la multiplicidad del padecer. Cómo pueden “darnos una idea” y no mil relatos del sufrimiento. Gilles Deleuze responde sin vacilar: «la armonía entre la materia de los fenómenos y las Ideas de la razón es simplemente postulada. En efecto, no se puede decir que la razón legisle acerca de la materia de los fenómenos. Debe suponer una unidad sistemática de la naturaleza (…) La razón, por tanto, es la facultad que dice: todo sucede como si…». Y así lo expone el mismo Kant en sus Prolegómenos: «estamos obligados a considerar el mundo como si fuera obra de un entendimiento», como si la forma organizada (u orgánica) en que se nos presenta fuera el resultado de un plan (cf. Turró, §16). Félix Duque reconoce en el arte un tipo de planificación próximo a este planteamiento «en cuanto que produce modificaciones en la naturaleza según un fin previo» (§5). En el arte se da una relación entre la naturaleza y la “libertad creativa” del artista que la modifica, poniéndose así en contacto dos ámbitos (mundos sensible e inteligible) que hasta 1790, año de publicación de la Crítica del Juicio, permanecían para Kant inmiscibles y solo coordinados por una armonía preestablecida de corte leibniziano (Turró, §6; Duque, §10: «En efecto, en la Crítica de la Razón Pura todo ocurría como si lo psicológico y lo físico designaran dos regiones, misteriosamente comunicables por una armonía preestablecida»).

El mismo modelo de las obras de arte lo toma Jean-Claude Gens en su lectura de Jaspers para sostener que «no hay razón para no poder entender del mismo modo la enfermedad»; Duque cree que «cabe considerar, por analogía, los objetos naturales como si su posibilidad misma se fundara sobre un arte» (§5); y Peter Sloterdijk asimilará en su ascética ejercitante la tarea del médico a la “destreza” del artista, consistente en mantener “a raya los padecimientos” el uno y el equilibrio en la elevada cuerda floja el otro, ambos ante la atenta mirada de quien, postrado en cama o arqueado bajo el acróbata, sobre su cabeza ve pender la vida. Ambos alzan la mirada sabedores de que no bastan el cálculo y el buen entendimiento, que será necesario algo más para un favorable desenlace de la tensión vital que les tiene el alma en vilo. Parece, en fin, el examen del juicio estético hasta cierto punto buen lugar para indagar acerca del clínico.

Es en la Crítica del Juicio donde Kant desarrolla el simbolismo del arte, ya antes esbozado en el Apéndice a la Dialéctica de la Crítica de la Razón Pura y en los Prolegómenos en su temprana formulación como analogía, que es la que el kantismo jaspersiano parece haber leído: el «esquema formal de la Existenz» solo puede tener una relación de analogía —escribe Walker— con la esquematización del conocimiento objetivo. Y Jaspers en la Psicopatología General: «Si no puedo conocer justamente tampoco el todo como idea, me aproximo a él —con las palabras de Kant— a través del “esquema” de la idea». El “símbolo del arte”, decimos, «la idea de la razón es el análogo de un esquema de la sensibilidad» (KrV A665/B693) pero no es lo mismo, y no sabemos bien qué modelo toma Jaspers ya que en la Psicopatología General nos remite a las dos críticas (primera y tercera) para aclarar la mencionada investigación bajo la dirección de ideas.

La intención parece clara de aproximar su pensamiento al de Kant. La “enunciación indirecta” o “indiciaria” de lo abarcante (das Umgreifende) quiere hermanarse sin rubor con la vía indirecta de conocimiento que ofrece el símbolo como espacio de mediación y tránsito (Übergang) que salve el abismo entre dolor sensible y diagnóstico inteligible. Lo “circunvalante”, escribe Jaspers en traducción de José Gaos, es el ser que «se manifiesta en esta separación» (entre sujeto y objeto), y su penetración —nos dice— «sólo puede tener lugar indirectamente», «como una escritura cifrada». Como símbolo.

Pero Jaspers, a la vez que no se conforma con la aprehensión por una formalidad analítica de hombre ni mundo, es bien consciente del peligro de mistificación que corre al apelar a una idea rectora superior, cuerda floja que le quiere sostener contra natura. Teme y repudia los excesos de una medicina —encarnada en su tiempo por Jores o Weizsäcker— entregada a la consumación de sentido y la vocación sacerdotal. Advierte bien a las claras cuánto «importa no sólo trazar una clara línea divisoria entre el saber médico y la charlatanería. Hoy —insiste— vuelve a ser imprescindible el divorcio consciente de la curación médica y la salvación del alma, de médico y padre espiritual» (1953).

Dicho de otro modo, se trata de tomar la idea al modo kantiano, con entusiasmo pero sin exaltación, como apariencia orientadora, como “auxiliar metódico”, y no ingenuamente como realidad constituida.

«Debemos guardarnos muy mucho de tomar las cifras (el símbolo) de la realidad por una realidad corpórea como las cosas que cogemos, con las que manipulamos y que consumimos. Tomar el objeto en cuanto tal por el verdadero ser es la esencia de todo dogmatismo, y tomar el símbolo en cuanto cuerpo material por real es en particular la esencia de la superstición» (Jaspers, 1949).

Es por ello absolutamente necesaria una crítica del juicio (clínico) que establezca cuál sea, entre el puro dato y el símbolo cegador, «un camino medio que no es —a diferencia de otros que se aconseja determinar, por así decir, mecánicamente (un poco de uno, otro tanto del otro), y de los que nadie saca provecho— sino un camino tal que se pueda determinar exactamente según principios» (Prolegómenos, §58).

Se trata de elucidar a qué saber debemos conformarnos en la clínica. Tal vez a uno que tienda a la forma del ideal sin serlo, aunque tampoco quede en nada.

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PRESAS, M.A. (1975), De las ideas a las cifras en la filosofía de Jaspers, Diánoia (21;21), 12-30

DUQUE, F. (1982), Teleología y corporalidad en el último Kant. En: FLÓREZ, C., ÁLVAREZ, M. Estudios sobre Kant y Hegel, Salamanca, ICE, 77-98

WALKER, C. (1993), Karl Jaspers as a Kantian psychopathologist (I & II), History of Psychiatry (iv), 209-38 & 321-48

TURRÓ, S. (1996), Tránsito de la naturaleza a la historia en la filosofía de Kant, Madrid, Anthropos

DELEUZE, G. (2011), La filosofía crítica de Kant, Madrid, Cátedra

GENS J.-C. (2013), L’impact de la philosophie jaspersienne de l’existence sur la Psychopathologie Générale. En CABESTAN P., GENS J.-P. (dir.) La Psychopathologie générale de Karl Jaspers 1913-2013, Argenteuil, Le Cercle Herméneutique, 167-83

 


Ilustración: La mer à Cassis, Adolphe-Joseph-Thomas Monticelli, s.f.

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