Derrida y Foucault, cucurbitas de folie

…nisi me forte comparem nescio quibus insanis…

Cerebro con alas

Ilustración de Anna Caterina Vicioso ©

 

BASTÓ A MI compañera de mesa en un congreso ver el nombre de Descartes en el título para saber —y comunicarme— que no compartía ese punto de vista. Así, en general.

Tal es el peso del filósofo francés en nuestro campo, donde ha sido acusado a diestra y siniestra de haber descuajaringado al hombre en fría razón y cuerpo inerte. Nos ha parecido por ello del mayor interés la publicación del trabajo de Andrea Mosquera Varas sobre la polémica que a propósito de él mantuvieran los también franceses Michel Foucault y Jacques Derrida. Su título: De la ruptura o el vínculo entre razón y locura en Descartes, Foucault y Derrida.

Nos situamos en una época escindida y dicotómica, en un “tiempo en el que la ideología de los muros, o de las vallas, es un síntoma innegable de violencia”. El léxico extraído de Foucault para describir el “duro golpe que René Descartes y su momento histórico habrían asestado a la locura” da cuenta de la radicalidad del proyecto examinado. Con Derrida se ofrecerán ciertos matices y ganaremos algo de permeabilidad.

Da inicio la exposición con el famoso texto de la duda hiperbólica en la primera de las meditaciones cartesianas, aquella en la que Descartes pone a prueba todas y cada una de sus certezas hasta acabar «atónito, y mi estupor es tal», escribe, que llega a no saber si duerme o está despierto, si vestido o desnudo, si en la cama o en la estufa mientras escribe las páginas que fundarán la modernidad. Arguye que, del mismo modo que cuando sueña está convencido de la realidad de lo que ve y piensa, o de igual manera que los locos (insanis, amentes, demens) sostienen con firmeza cosas que no son, eso mismo podría estarle a él sucediendo en ese instante. ¡Ay, qué ejemplo —porque en Descartes no cumple otra función— fue a dar! Qué clavo al que tres siglos después Foucault se agarraría para hacer pender de él la “profunda discontinuidad entre locura y razón”. Derrida se mostrará más cauto al primar la hipótesis onírica («in somnis fuisse delusum», a la que supeditará “el ejemplo menos excéntrico” de la locura) y dibujar una progresión en la que al soñador “nada le impide seguir pensando, razonando”.

Antes de proseguir quisiéramos destacar un hecho que Derrida percibe inmediatamente y con claridad aunque luego, como veremos, parezca olvidarlo. Descartes en ningún momento se plantea un análisis de lo que sea la locura —tal como señala Mosquera: “no parece interesarse por indagar la locura misma”— y así lo entiende Derrida al ver sueño y locura como “dos ejemplos que se emplearían para explicar lo mismo: la duda respecto de los sentidos”. La locura sirve pues como simple recurso, como “una ficción, una objeción fingida”, exactamente de la misma manera en que más adelante en las mismas Meditaciones se recurrirá, al abordar las ideas inteligibles, al genio maligno (diga lo que diga el conde de Russell). Quedémonos con ello: no habla Descartes sobre la locura, y volvamos al texto.

Foucault se apoyará para defender su tesis interpretativa (la de “una ruptura radical entre el que duda, esto es, el sujeto meditante, y el loco”) en una visión historicista de la obra cartesiana, contextualizándola en los grandes cambios políticos y sociales —de raigambre económica y repercusión moral— acontecidos en el XVII francés y que verá culminar en 1656 con la fundación del Hôpital Général de París y con el dado a conocer por él mismo como “gran encierro”, el cual bien puede entenderse como un “internamiento de la pobreza [sin] relación con la curación médica” (otra cosa será el proyecto asilar de finales del siglo XVIII, respecto al cual se muestra mucho más prudente la autora y no olvida contraponer la lectura de Marcel Gauchet a la de Foucault).

Ante esta perspectiva historicista alerta el texto acerca de asumir “la confusión alimentada en la época clásica entre locura y pobreza”, en la que Foucault abunda no desinteresadamente. “De hecho, su [de Derrida] objeción principal a Foucault residirá en la atención que éste presta a la historia y en su propósito de elaborar una historia de la locura”. Siguiendo esta repulsa por una comprensión histórica que se entiende como esencialista y apropiante, como negadora de la alteridad, se deduce que “también el discurso foucaultiano sería irremediablemente un gesto de encierro de la locura, dado que, aunque Foucault haya querido darle la palabra a la locura misma, [l]a crítica del orden no puede sino enraizar en la lógica del orden mismo”. Y prosigue Mosquera: “Quizás, por tanto, sea imposible hacer una historia de la locura que le haga justicia; en todo caso sería un elogio mudo”.

Silenciada así la (historia de la) locura, encerrada sin voz, tendremos que buscarla en el registro de inscripción del lugar donde la sospechemos asilada. Este paso de la voz a la escritura, de la presencia al hurto, que aquí ventilamos en un tropo criminal, responde a la tesis de fondo derridiana: mejor indicios que milongas. Pero ¿dónde buscar el rastro de una locura amordazada? Habrá que acotar el lugar del desencuentro, que será “el logos unitario común a ella y a la razón”. Con Anselmo de Aosta apelando también, en su Proslogion, a la salmódica figura del insensato (insipiens), fió Descartes a Dios “el suelo firme en el que la locura queda desterrada”; Foucault invoca a los griegos (en otro error historicista, se arguye); y por su parte Derrida ensaya sobre el mismo cogito el malabarismo de “pensar la totalidad escapando de ella en un exceso que desborda la totalidad de lo pensable”. ¡Anda! Hete aquí la différance subvirtiendo el reino de la razón con su huella prometida, la muda voz o nuda voce que anunciará el “loco proyecto” de la libertad y la posibilidad frente a la opresión y la “violencia de estilo totalitario” —es Derrida quien escribe— ejercidas por el historicismo de Foucault. En definitiva, el “silencio loco del cogito” no viene a ser más que otra forma de lo diferido, insinuado, aplazado, apuntado o posible mas nunca dicho o consumado. De lo innombrable. De “la ausencia que les excita”, diría Habermas. Y se da buena publicidad con ello, a costa de la polémica sobre la meditación cartesiana, al deconstruccionismo. Misión cumplida.

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Lo que nosotros nos preguntamos es qué necesidad tenía Derrida de apelar a la locura para denunciar el carácter incompleto de la experiencia de sentido. ¿Por qué tanto dramatismo al sostener, y destacamos, que “el reino de un pensamiento-finito sólo puede establecerse sobre la base del encierro y la humillación y el encadenamiento y la irrisión más o menos disimulada del loco que hay en nosotros”? Y ¿quién es el “loco que hay en nosotros”? Es más, ¿no resulta esta expresión otro modo de «mistificación de patologías sociales bien palpables» como denunciará Habermas? ¿O en palabras de Agamben «un altro modo di venire a capo dell’inesperibilità della voce»? ¿Qué necesidad había de introducir un concepto de locura que, al ser confrontado con las tesis de Foucault, adquiere una clara connotación médica sin que esta haya sido justificada?

Parece que se sirven ambos filósofos de un ejemplo, ladinamente tomado por uno de ellos, para defender cada uno su propio sistema filosófico sin importarles verdaderamente la experiencia de la locura. Su mito es en efecto —siguiendo el ejemplo con que concluye el texto— el de Casandra, “imagen de la locura para los otros por mucho que a sus palabras no les faltase razón”. ¿Quién y en qué momento dijo que la locura fuera negación de la razón, o su excedencia? “La locura es, de hecho, para Foucault —y aquí Derrida le da la razón—, la ausencia de obra”, escribe Mosquera. Si es así nada tiene que ver esta locura descreída con la dolorosa vivencia que, al fin y sin pretenderlo (aunque, como advertimos al inicio, esto Derrida ya lo ha olvidado), quien mejor describirá es Descartes. Su relato acerca de quienes “aseguran constantemente ser reyes siendo muy pobres, ir vestidos de oro y púrpura estando desnudos, o que se imaginan ser cacharros o tener el cuerpo de vidrio [constanter asseverent vel se esse reges, cum sunt pauperrimi, vel purpura indutos, cum sunt nudi, vel caput habere fictile, vel se totos esse cucurbitas, vel ex vitro conflatos]” resulta asombrosamente próximo al de un egregio compatriota de todos ellos, el alienista Philippe Pinel, quien describirá en su Tratado médico-filosófico de 1801 parecidos casos: de quienes se creen reyes de Francia, Córcega o soberanos del mundo (pp. 143, 146, 196); así como de quien —”sujet à des vapeurs”; «quorum cerebella tam contumax vapor ex atra bile labefactat»— creía en ocasiones haber sido convertido en can (p. 294, nota).

“¿Y si alguien hubiera escuchado el sentido de su logos?”, se pregunta Mosquera al fin. El caso es que Foucault y Derrida no lo hicieron, tal vez por miedo a que les sorprendiera una voz, la inesperibilità della voce. Y les desbaratara su sistema.

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MOSQUERA VARAS, A.C. (2017), De la ruptura o el vínculo entre razón y locura en Descartes, Foucault y Derrida, Revista de la Asociación Española de Neuropsiquiatría (XXXVII;131), 19-38

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Al meu pare, en el seu dia, in memoriam

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