Avatares de lo mío y lo ajeno

BREVÍSIMA RELACIÓN DE LAS FORMAS QUE LO (IM)PROPIO Y LO (IN)DISPONIBLE TOMAN EN EL CUERPO

Por Carlos REJÓN ALTABLE


 
 
eN LA INDIA, entre el siglo XV y el X a.e.c comenzó a ser pensada la distinción entre lo propio y lo impropio de mí en mi experiencia. Este acontecimiento tuvo lugar en los ritos e himnos que los arios terribles llegados del norte, montados en carros de ruedas, embriagados con soma trajeron consigo. No dejaron los arios más resto que el sánscrito de los himnos y de la prosa que comentaba los himnos. Allí apartaron lo disponible de lo indisponible y lo personal de lo impersonal y así dispusieron el campo donde estas categorías iban a distinguirse o mezclarse o leerse unas a otras.
 

§2

Atmán quiere decir sí-mismo, y al mismo tiempo presencia del principio creador y fundamento del cosmos todo (Brahmán) en mí. Ego nombra el conjunto de mis rasgos singulares psicofísicos. Donde el Atmán es lo propio de mí, es indisponible. El ego, que no es mi yo real, mi sí-mismo auténtico, es hasta cierto punto disponible. Esta variante en el habérselas con lo propio, lo impropio, lo disponible y lo indisponible marcará el pensamiento indio en cualquiera de sus grandes formas, llegará a China y a Japón a través del budismo y quedará como asunto permanente de reflexión filosófica y religiosa.
 

§3

Ciertas precisiones terminológicas hacen al caso antes de seguir adelante. Propio debe ser comprendido en su ambivalencia entre aquello que me pertenece y aquello que considero excelente, o adecuado al menos, en mis actos, mis pensamientos, mis emociones. Puedo albergar un impropio en mí, una inclinación con la que no me identifico como yo, pero sé sin embargo que es mía. La tensión entre yo y mío habrá de ser fecunda para el trabajo de uno sobre sí en la filosofía antigua. El estoicismo buscará como desapropiarse de lo impropio mío, como ajenizarlo mediante su cosificación, o la reducción de lo deseado a sus propiedades físicas, o a sus aspectos menos amigables. Marco Aurelio se recuerda a sí mismo que la púrpura tan cara y tan noble con la que tiñe su toga no es sino excremento de molusco.

Disponible es aquello, en el entorno o en mí, susceptible de ser controlado y empleado según fines. Personal aquello que por lo común se considera como susceptible de identificarme entre otros individuos. En los conceptos de Atmán, de Brahmán y de ego quedarán por vez primera sistemáticamente pensados. Pero sus combinaciones serán muchas, se cargarán de valores morales distintos y cumplirán tareas diferentes en diferentes saberes. Lo personal podrá ser disponible e impropio, o propio e indisponible. Lo propio podrá ser ajeno, un impropio mío disponible o no. Lo impersonal ser propio o impropio o apropiable, incluso. En cualquier caso propio, disponible, personal acotan el terreno donde va jugarse el proceso de individuación concebida como la apropiación/desapropiación de las virtualidades que a cada rato y en cada sitio dan para cada cual una forma de vida.
 

§4

El proceso de des/apropiación del mundo, del lenguaje, de sí mismo es el modo de ser del humano. Propio, disponible, personal nombran modos de darse el proceso. Hay ejemplos ilustres: En Hegel el movimiento de la autoconciencia consiste en reconocer como propio aquello ajeno en lo que se extravió. En Heidegger el movimiento de apropiación es una manera de situarse en el mundo desde la asunción del sentido de ser del humano concebido como tiempo. Hay en Hegel, en Heidegger un ir y venir de lo ajeno a lo propio que extrae este carácter procesual del des/apropiamiento. Pero ellos escriben el final de esta historia.
 

§5

En Europa, el pensamiento de lo indisponible y lo impropio ha de ir a buscarse a tres grandes tradiciones. La filosofía, la medicina y la mística. La gran corriente mística mediterránea y noreuropea trabajó un estilo de experiencia donde se afirma la impropiedad última de mis deseos, apetencias y juicios. Así, a través de un proceso de desapropiación que es nulificación, vaciamiento, nadificación se alcanza a revelar lo divino en mí, una mismidad auténtica que por paradoja es impersonal.
 

§6

En la filosofía y en la medicina, la distinción entre lo propio y lo impropio, lo disponible y lo indisponible, operará sobre el cuerpo, el lenguaje y los afectos. El pensamiento es un impersonal en la medida en que es recto, por ejemplo. Las pasiones nos empujan pero si se exceden nos sacan de quicio, de nuestras casillas, nos extravían de nosotros mismos. Pero si alguna de sus figuras predomina es la que pliega lo indisponible sobre lo impropio y los aloja a ambos en el cuerpo. En la cultura antigua el cuerpo será lo indisponible impropio por excelencia. Cuerpo deseante y cuerpo apasionado, cuerpo que no es uno del todo pero es de uno, también en sus excesos y errores.
 

§7

En Grecia se había comenzado a tematizar lo indisponible propio a través del concepto de daimon. Daimon fue lo divino actuando en mí, aquello que me toma desde dentro, se apodera de mi thymos, de mi ánimo valga por ahora decir y me conduce. Fue también el destino singular que me corresponde, por ser precisamente como soy y, por ello, guardián de mi singularidad. Hasta cerrar su ciclo como mediador entre los humanos y unas divinidades cada vez más alejadas e impasibles, casi alegóricas.

Daimon era lo impropio mío. No hay juego de palabras. Esta ligera torcedura del idioma señala precisamente la experiencia griega de habérselas con algo que a uno le toca sin que esté en su mano hacer libre uso del lote. Hay una experiencia completamente distinta de la del Atmán. Lo divino actuante en mí no soy yo. No es un sí mismo auténtico que el ego personal encubre. Es aquello que se da como una ajenidad mía. Una intensidad de la mente, un exceso de potencia del thymos. Es aquello que Áyax sabe de sí cuando se suicida por las muertes ridículas de carneros y ovejas que alcanza cuando cree dar cuenta de hombres armados. Atenea como fuerza daimónica le induce a error, pero él debe tomar sobre sí este impropio suyo, o hacer propio lo indisponible. Ahora bien, ese exceso es singularizante. Hacerse cargo de él supone una tarea de vida porque daimon es también el destino singular de cada uno. La individuación, entonces, no es tanto un extravío, un espejismo, sino un modo de manifestarse lo divino to theion. Un divino común que seguirá presente en la naturaleza como fuerza actuante.
 

§8

Aristóteles escribió que la naturaleza es lo daimónico. Y lo es en su ambivalencia entre propio y ajeno. Una ambivalencia que permite pensar el proceso de apropiación como característico dela vida del viviente humano. Vivir una vida que es mi vida que es la vida. La daimonía de la naturaleza es su relación con lo divino manifiesto y su carácter de impropio mío.
 

§9

Epicuro enseñaba que ‘el principio y raíz de todo bien comienza con el placer del vientre’. Y que la carne pide no tener hambre, ni sed, ni frío. Quien lo consigue, puede compararse con Zeus. Qué placer es éste que nos pone a la par con los bienaventurados, los que viven para siempre. Si existe, no cambia según el tiempo, ni puede incrementarse este placer. Y ese placer excelente es el puro revelarse del cuerpo en ausencia de necesidad, la autopresencia de la existencia en general. De la vida, el ser de los vivientes. Este placer estático es quizás la primera manifestación de la verdad valiosa del cuerpo. Cuando cesan el hambre y el frío y uno atiende al cuerpo, allí se revela esta maravilla de la existencia que todos compartimos. Mediante la escucha atenta al cuerpo asoma la vida impersonal que es el fin propio de cualquier vida buena, que acoge lo impersonal, indisponible como parte de lo propio. Esto propio no se entiende pues como una identificación recortada sobre el fondo de experiencia sino como una relación con lo mío indisponible, lo impersonal en mí.
 

§10

Esta lección de Epicuro pasó desatendida. En cambio, la corporalización de lo indisponible y lo impropio antiguo se deja seguir con claridad casi transparente en la discusión de siglos acerca de las pasiones. Un solo ejemplo. Séneca, en De colera, separa mociones y pasiones. Las primeras son del cuerpo y las segundas ganan el alma a partir de aquéllas, que las prefiguran, cuando media consentimiento y una cierta entrega de la razón a estas pasiones embrionarias, sobre las que, por otra parte, poco hay que hacer, más que reconocerlas y no dejarse llevar. Así, la pasión es una moción del cuerpo consentida, que acaba por apoderarse del alma y extraviarla. Y el cuerpo como ajenidad propia, con su propia dureza, resistente a la voluntad del que busca la sabiduría despliega sus mociones como envés físico de las pasiones que son del alma, del desvarío de la razón sometida a la cólera, o al amor. En De colera, habrá cuerpo y passio donde había daimon y thymos, una mezcla de propiedad e impropiedad, disponibilidad e indisponibilidad pero desprovista de la tematización de lo auténtico mío. El cuerpo es impropio e indisponible y sin embargo hay que hacerse cargo de él. Esa tarea de hacerse cargo hereda en parte el impulso ético que animaba la relación con lo indisponible.
 

§11

La medicina pensó esta relación entre propio, disponible y personal a través de los conceptos de espíritu, humor y vísceras. A través de estos intermediarios la physis dice del aparecer singularizante de lo impropio mío, en tanto forma del orden material del cosmos que soy. Un brotar interior de lo mismo exterior, donde la extrañeza a mí, la impropiedad, no es ya la de una potencia divina sino la de la misma textura de lo real fisiológico. La extrañeza es interior a la materia nuestra porque la manifestación de la physis es doble. Viene a la luz del mundo como lo mío característico. Y persiste como vida no singularizada interior que sostiene lo manifiesto y une los modos de singularizarse, los modos diversos de la vida. Así, el ir y venir de la vida a una vida que es mi vida sin dejar de ser la vida aparece por fin en el imaginario occidental.
 

§12

Ese fondo de vida impersonal se manifiesta como mío e interior e indisponible. Es lo impropio mío interior. Waldenfels lo llamará lo extraño y se conocerá en la Europa posmoderna como subjetividad impersonal. Vida manifiesta en una interioridad impersonal de la que brota lo particular de la especie, lo individual histórico del animal humano.
 

§13

La experiencia teológica y moral del cuerpo en la Edad Media convivió, mal que bien, con el racionalismo galénico que volvió a Europa a través de traducciones latinas de libros árabes y sirios que, a su vez, traducían libros griegos. Debió acomodar, sin embargo, una conceptuación diferente del alma. La antropología agustiniana reunió las almas diferentes en una sola, única, inmortal y gobernada por el albedrío. Así, la disputa entre almas propia de todo el platonismo se refundirá como elección de una voluntad imperfecta, que no ama como debe. El cuerpo lleva su economía, quién lo duda. Pero su manifestación inmoderada en forma de pasión del alma ha de comprenderse como llamada y querida por la voluntad. De otro modo el cuerpo nada puede.

Esta unidad del alma y su ensanchamiento hasta hacer sitio a todo lo pensado, sentido y deseado llevaba implícita en sí una exteriorización completa del cuerpo, una ajenización que se cumplirá en Descartes o en la iatromecánica. La delicada topografía de los juegos entre disponible y propio cambia. No hay impropiedad ni indisponibilidad en un alma una, y el cuerpo puede ser impropio pero ser técnicamente disponible, siquiera como proyecto. La medicina acomodó su experiencia del cuerpo a esta antropología mediante conceptos como el de inteligencia o alma animal, por ejemplo. O la elaboración del concepto de espíritu, materia sutilísima que permite a un alma inmaterial disponer de su cuerpo como herramienta, una de las constantes teóricas de vida más larga en la historia de la medicina y que permitió pensar la mediación y la animación de lo vivo.
 

§14

La experiencia de lo indisponible propio no puede desconocerse por completo, ni durante un tiempo largo, porque es la experiencia del cuerpo vivido y busca siempre modo de hacerse presente. La melancolía fue el lugar donde esta indisponibilidad que nos concierne llamó la atención sobre sí con más insistencia durante el Renacimiento. La melancolía renacentista expresó de manera especialmente plástica la vivencia de la impropiedad e indisponibilidad de la vida torcida, que grava el ánimo y ocupa la imaginación al tiempo que exacerba la conciencia de la individualidad del que sufre. Una experiencia de la vida indisponible opuesta a la que Epicuro tematizó a partir de la calma casi desaparecida del cuerpo.
 

§15

Allí donde había líquidos y gases aparecieron fibras y poleas y fuerzas en equilibrio. La anatomía solidista de Leonardo y Vesalio iba a dar no tardando mucho en la concepción maquinista del cuerpo y con ella en una experiencia novedosa del cuerpo: su completa exteriorización y su completa disponibilidad. El cuerpo era una cosa mía, y por tanto disponible para mí. Impropia en tanto lo propio era mi alma, ya concebida bajo la unidad de la voluntad o de la autoafección, que fue la variación que trajo Descartes. Disponible en tanto cosa compuesta con ingenio extraordinario, pero susceptible de manejo al fin. No es que desapareciera el cuerpo como ocasión de pecado, es que la medicina moderna, y andando el tiempo la psicología, señalaban la puerta al equilibrio entre indisponible y propio que dejaba asomar la vida impersonal y sin embargo mía. La vida que era una vida que era mi vida.
 

§16

La exterioridad disponible del cuerpo máquina perduró aun cuando, bajo el trabajo de la escuela de Montpellier, se dio forma científica al vitalismo de Stahl o Paracelso bajo los conceptos de sensibilidad e irritabilidad. La melancolía había ido mutando en hipocondría en la Inglaterra del XVII en medio de un panorama que ponía en valor el refinamiento de la capacidad de sentir. Sydenham reunió hipocondría e histeria y vinculó ambas con una determinada economía de los espíritus animales. Thomas Willis empleó el concepto de espíritu animal para tematizar, quizá por última vez hasta Maine de Biran, la experiencia singular del cuerpo propio en la melancolía y el furor. Willis describe un hombre interior insuflado a partir de los vapores de la fermentación que se repliega o expande casi allá de sus límites físicos. El asombro no proviene de esta fenomenología más o menos rudimentaria del cuerpo vivido, sino de la autoridad y convicción con que se fisiologiza sin reducirla.
 

§17

De los humores y vapores a los espíritus de la fermentación, al magnetismo animal, a la electricidad y al inconsciente, lo indisponible actuante, propio o no, pierde asidero en la experiencia, se adelgaza hasta desaparecer en los mecanismos inconscientes del cerebro o en los avatares igualmente inconscientes del deseo. El cambio es lento y todavía a finales del XVIII competían concepciones humoralistas, iatromecánicas o iatroquímicas con el nuevo cuerpo sensible hecho de nervios e irritabilidad. Y todas ellas conservaban la influencia entre cuerpo y alma propia de la medicina clásica mantenida en el Medievo y en la Modernidad.
 

§18

El capítulo IV de la Fenomenología del Espíritu cuenta en clave la historia de la desexperienciación del fundamento. La vida, la misma vida impersonal de Epicuro se concibe en IV.2 como objeto infinito donde todas las diferencias cohabitan. Donde surgen y se disuelven formas. De la caracterización de la vida Hegel pasa a describir la autoconciencia. A recorrer el camino que había andado del lado del objeto. Y encuentra el deseo, la apetencia que está en el fondo de la conciencia. Deseo de apoderarse de lo otro para estar completo. Angustia recordar que ese deseo es eros que es daimon. Cuando la conciencia desventurada se reconcilie con lo otro de sí en lo que deberá hallarse, la vida habrá mostrado su verdad como momento del espíritu. De la vida al espíritu. Daimon, vida, conciencia desgarrada y doliente, espíritu.
 

§19

La ajenización y disponibilidad de lo mental se volverá clara en la transición de pasiones y afectos a emociones. La nueva ciencia psicológica que se preparaba en Escocia concibió las emociones como sensaciones o sentimientos internos. Una subespecie de sensación, si se quiere más intensa e incierta, pero en lo esencial no diferente de las sensaciones que provoca el mundo en torno.

Entrado el XIX, estos sentimientos o percepciones que se registran pasivamente en la mente se fisiologizarán por completo y se comprenderán como epifenómenos de la actividad del cerebro o de las vísceras. Asimismo, el cuerpo será concebido como un objeto, vísceras en el interior, carne y piel en el exterior, pero siempre cosa percibida. Una experiencia del cuerpo que lo trataba como una cosa hasta en la emoción misma y empujaba la propiedad y lo personal hacia cuartos cada vez peor ventilados y privaba la impersonalidad de cualquier incumbencia en lo que uno es, salvo por su mera fuerza química o mecánica.

La experiencia de la indisponibilidad actuante del cuerpo rondaba sin embargo la medicina y la higiene del XIX. En la medicina mental esa indisponibilidad actuante fue visceralizada. Y la visceralización de la indisponibilidad del cuerpo allanó a la psiquiatría naciente el modo de tratarse con el loco en tanto sujeto.

Parecida contradicción entre la teoría del cuerpo-cosa que cada cual percibe y la resistencia tan terca del cuerpo-lugar de lo indisponible propio a someterse a semejante modelo aparece en el concepto de cenestesia. La manifestación de la vida en el cuerpo no se había atribuido en la tradición médica a ningún sentido singular. Descartes y, saliendo ya del XVIII, Hübner y Reil concibieron la cenestesia como una percepción del estado del cuerpo que alcanzaba la conciencia mediante una red de nervios distribuidos por todo el interior.

El sensualismo del XIX hará de la cenestesia la base de toda la vida mental y, por tanto, lugar donde ir a buscar ciertas enfermedades suyas: la histeria, la despersonalización, los delirios de negación. Pero la cenestesia pensada por Reil o por Séglas no es una sensibilidad profunda. Es la conciencia del cuerpo vivo, que no se deja comprender como cosa percibida. Ese desajuste la empuja, por un lado, a transformarse en una versión empobrecida de sí misma bajo el nombre de cenestopatía: sensaciones vagas de movimiento del interior del cuerpo, de migraciones viscerales o de electricidad que se descarga en un adentro incierto. Y por otro a reaparecer bajo el nombre cuerpo propio. Hay una intuición del carácter central que para la conciencia de ser uno tiene esta manifestación de la vida a sí misma, más allá del sensualismo teórico. El cuerpo anatómico encuentra cómo dar asiento a una experiencia de lo indisponible propio, otra vez. O mejor, de lo indisponible nunca del todo apropiado, que es la experiencia del cuerpo que deberá aguardar hasta el XX, al psicoanálisis y a la fenomenología.
 

§20

El asunto del cuerpo en el pensamiento psicoanalítico es de tal complejidad que Lacan acabó por llamarlo un no-sin-el cuerpo. El psicoanálisis es un no-sin-el cuerpo. Por un lado está la fisiología como asiento final no tematizable. Non plus ultra que se piensa desde temprano bajo el concepto de pulsión como representante psíquico de la actividad fisiológica. Por otro, están las maneras distintas de pensar un cuerpo que, con alguna crudeza, podemos llamar inconsciente. Y así, tenemos un cuerpo permeable por el que viaja la energía psíquica; un cuerpo simbólico en algunos escritos acerca de la histeria; un cuerpo imago; un misterioso cuerpo pulsional que se asoma al exterior por orificios anatómicos; un cuerpo fragmentado que recibe su unidad por la imagen especular que proyecta el otro de uno y que recubre sin cancelar la parcialidad de las pulsiones; un cuerpo donde inscribir significantes; un cuerpo sustancia de goce.

Sin embargo, este no-sin-el-cuerpo del psicoanálisis no se las ve con la tensión entre disponibilidad, propiedad e identidad más que según su ley fundacional de encontrarle un fundamento a la subjetividad humana ajeno a la experiencia que el quien humano hace de sí. Ello es presencia de lo ajeno en mí, sin duda. El orden necesario en lo propio-impersonal-disponible aparece tematizado en Jung, desde luego: caracteriza el inconsciente colectivo como universal, uniforme y primero en la filogénesis; achaca a los individuos en los que este inconsciente colectivo domina más de la cuenta una des-yoización o una parálisis del proceso de diferenciación personal; e introduce la tercería de un sí-mismo-auténtico entre lo impersonal del inconsciente colectivo y el yo invadido de coerciones, máscaras, pactos semiocultos. Pero el psicoanálisis permanece como paso final de la desexperiencia de lo indisponible mío.

La fenomenología ha tratado exhaustivamente el desajuste entre lo disponible, lo propio y lo personal en la experiencia del cuerpo. Y fue así desde los trabajos mismos de Husserl, que echaron mano de la kinestesia para pensar este cuerpo subjetivo que soy yo. La ambigüedad entre un cuerpo propio que es un cuerpo vivo indisponible pero que soy yo sin agotarme en él y un cuerpo que es mi objeto disponible primero, objeto que sin embargo es la vida del cuerpo vivo, con el que se encuentra en una zona de textura incierta es la experiencia esencial que la fenomenología del cuerpo ha recorrido durante décadas.

Este casi ensañamiento con la ambivalencia ha liberado para nosotros, postmodernos, la experiencia de lo impropio e indisponible que no soy yo pero actúa en mí. Y eso ajeno a medias, eso extraño en nosotros que nos precede siempre, lo ha pensado como vida impersonal manifiesta. Vida manifiesta que se organiza en poderes, poderes que son potencias del cuerpo y no funciones psíquicas, potencias que se efectúan individuándose sin agotar nunca su impersonalidad de vida que es de nadie.
 

§21

Esto solo quedaba por decir. La experiencia posible de un indisponible por apropiar que no se agota nunca en sus individuaciones y que asegura el poder diferir el sujeto de sí son imprescindibles para la medicina mental. Son los conceptos que nos dejan pensar la individualidad fascinante de la textura, la función, el origen de los síntomas de la enfermedad psiquiátrica. Y la propia enfermedad psiquiátrica como merma de esta capacidad humana para diferir cada cual de sí, el destino asombroso que nos fuerza a tratarnos con nuestra propia potencia de no, con el guardián del resto impersonal de la vida. Vida de un cuerpo vivo que es una vida que debo hacer mi vida sin dejar de ser nunca la vida. Diferencia de sí, individuación, síntomas se pertenecen íntimamente, deben poder pensarse juntos. Pero esa es otra historia.

***

 No siempre epifenómenos, al menos en las teorías. Muchos se consideraban a sí mismos como ‘dual aspect monists’ o bien espinosistas. A la hora de la verdad, sin embargo, la fisiología del cerebro mandaba.
Etiquetado , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , ,