Tiempo límite de la personalidad

 

“El sujeto límite vive en la abertura, a merced de los acontecimientos, arrojado al paisaje, desprovisto de referencias, desacompasado”

 

DSC00517NOS OFRECE CAMILLE Abettan en Phénoménologie et état limite una juiciosa exposición sobre el estado o trastorno límite de la personalidad desde la perspectiva fenomenológica, aunque reconoce de entrada la dificultad para su delimitación diagnóstica. El estado límite, entiende, no se definió en el siglo XIX sino por el fracaso “criteriológico” de ciertas formas atenuadas de esquizofrenia; y entrado el XX por la insuficiencia del concepto de estructura organizativa de la personalidad que se veía flaquear entre neurosis y psicosis. Ciertamente, la psiquiatría “tiene dificultades para decir a qué corresponde precisamente este estado”. No rehúye Abettan la tarea aunque apunta que no atañe a la psiquiatría fenomenológica “decidir quién está enfermo, ni dar diagnósticos”. “Son la psicopatología y la clínica psiquiátrica las que deciden quién está enfermo del espíritu o del alma”, dijo Binswanger. La clínica. A lo que Abettan se encomienda es, como invitara el maestro suizo, a “exponer en una lengua que se adecúe a la existencia humana en qué medida el enfermo del espíritu o del alma puede ser entendido en tanto que hombre”.

Comienza por refutar la comprensión decimonónica del estado límite como esquizofrenia atenuada. “Para el sujeto límite todo es un acontecimiento —escribe— al contrario del melancólico y del esquizofrénico para quienes no hay ya acontecimientos”. Al melancólico, anclado en un pasado glacial (o en su reverso maníaco en un ardoroso futuro), nada le sucede ahora que pueda importarle. Por su parte el esquizofrénico es también ajeno al tiempo ya que su “drama es carecer de abertura”; “el encierro —cita a Maldiney— es completo”. El psicótico, como señala Fernando Colina, ha tenido que “recubrir [la realidad] para volverla soportable”. Ha dejado de estar presente.

Por el contrario, el sujeto límite anda en ello sin tregua, en la presencia. Recurre Abettan a Bin Kimura para caracterizar al sujeto límite como “absorto en la inmediatez”. Inmediatez que tomamos en su sentido temporal, mas también como un espacio sin distancias. Inmediato, no mediado, ni segundos ni metros, ni manecillas ni pasos. ¿Y eso? ¿Cómo puede ser un tiempo sin medida, desmesurado, sin límite? Decía Heidegger en el seminario del 18 de enero de 1965 en casa de Medard Boss que el reloj da la hora, no el tiempo; que el tiempo es siempre tiempo para algo. Tengo (o no) tiempo para… Del mismo modo que contar —incidiría el 8 de julio del mismo año— no es contar algo, numerar, sino contar con ello. El tiempo para y el contar con no son mensurables. El tiempo que alguien nos dedica, la confianza que le tenemos. Lo decía ya San Agustín con aquello de que la medida del amor es amar sin medida. Y si lo quieren más ortodoxo Abettan procede a señalar cómo debe entenderse la inmediatez:

«un ahora anterior a la representación, más originario que esta, y situado en un nivel pre-objetivo y pre-temático. Este ahora pre-objetivo se da en lo que Maldiney llama el sentir, que opone al percibir (que es del orden de lo objetivante, y que es ya conocimiento) y que él caracteriza por el hecho de que “el sentir se sitúa en el nivel de la pura fenomenalidad antes de su conversión y su cristalización en objetividades”».

El fenomenólogo vital Michel Henry hablaba de “una afectividad original, un puro pathos que distancia alguna separa de sí”. Y así hay que entenderlo . De otro modo no hay inmediatez. En la doctrina aristotélica del tiempo hay solo sucesión de instantes separados, tic-tac, distancia, tic-tac, movimiento calculado, desapasionado, objetivante. No es eso la inmediatez, ella implica un acontecimiento, una ruptura que abre mundo y hace sujeto. Este es el tiempo que nos interesa, dictó Heidegger ese día de invierno:

“que la relación temporal alterada del ser humano psíquicamente enfermo no se comprenderá si no es a partir de la relación con el tiempo original, percibido naturalmente, siempre interpretable y fechado por el ser humano; y no en relación al tiempo calculado que proviene de una representación del tiempo como sucesión de ahoras en sí vacíos y sin carácter”.

Este es el tiempo límite, la inmediatez de los afectos. Lo vivimos —por lo común— de cuando en cuando en nuestras vidas. Para el sujeto límite la irrupción es permanente. No hay tic-tac, no hay reloj, no hay ritmo (como veremos luego, tan necesario).

El correlato espacial de este “mundo anterior a la aparición de los objetos”, mundo del sentir o abierto en Maldiney y del pathos en Henry, es el denominado —en expresión de Erwin Straus— “espacio del paisaje”. Cuando en él andamos va mudando el horizonte. Hasta los astros, lo habrán visto, se mueven con nosotros. No tenemos referente. Empieza uno a comprender entonces —escribe Abettan— la precipitación, la impulsividad, el intento arrebatado por asir o asirse (que no será lo mismo, veremos) a algo. Mas para agarrar algo que nos dé estabilidad tiene, este algo, que estar fuera; tiene que mediar una distancia. Uno solo no se basta para recuperar el equilibrio. Las referencias, para serlo, son lejanas siempre. La cercanía, la inmediatez, todo lo (con)funde y vuelta al jaleo. Es precisa la distancia, el tiempo rítmico del tic-tac, el reloj aristotélico. Necesitamos una cierta relación instrumental (“un certain rapport d’ustensilité pratique”) con el mundo. Nos servimos (dado que “l’acte de prendre recèle un pouvoir signifiant qui déborde le sens manuel”) del concepto, del lenguaje. Esta objetivación, si bien dificulta el verdadero encuentro (“rencontre vraie”), demuestra su papel positivo en el estado límite por su capacidad estructurante y estabilizadora. Permite hacerse con el mundo (“s’emparer du monde et de le faire sien”), dotarlo de inteligibilidad (legibilidad decíamos con Hans Blumenberg), y hacerse uno en él: “à partir de ces objets peut se constituer en retour un soi”.

Cuando lo dijo Descartes se armó un lío. ¿A qué tanto miedo a la distancia, a la perspectiva? ¿Por qué no debe confundirse ni reducir la objetivación a la cosificación? Responde Maldiney: “De ce que c’est l’homme qui prend, non la main”. Es la persona, no la mano. Es la persona quien se agarra a alguien; no se trata de un agarrar, como la mano, algo, sin preposición, en bruto. No es lo mismo agarrar algo que agarrarse a alguien, esto todos lo necesitamos en algún momento y ojalá, cuando este llega, haya “alguien ahí afuera”. Solo la distancia permite la identidad. Lo demás es absorción, ambigüedad, acoso.

Termina Abettan por revertir esta afirmación, ahora clínicamente sustentada, al marco filosófico del que partía. Nos invita a “reconsiderar el modo común de ver la objetivación (…) a menudo desacreditada” e incluso tenida como obstáculo o traba para un acercamiento más profundo a la existencia, al mundo. Si la filosofía del arte ha podido sostener y legitimarse en esta postura de acceso puro a la esencia de la obra, le parece a Abettan que el trastorno límite precisamente “muestra lo que puede haber de amenazante en una existencia al descubierto” (“montre donc ce que peut avoir de menaçant l’exister dans l’ouvert”). Reivindica el papel de esa sustancialidad “a la que el pensamiento contemporáneo ha tendido cada vez más a restar importancia”, y advierte sobre “la necesidad de poder volver sobre sí en un mundo más objetivante para conseguir forjar un yo auténtico y unitario”.

Espacio y tiempo para la reflexión.

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ABETTAN, C. (2015), Phénoménologie et état limite, Séminaires de l’Ecole Française de Daseinsanalyse, conferencia del 12 de diciembre de 2015

HEIDEGGER, M. (2010), Séminaires de Zurich, París, Gallimard

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