Hegel: Modernidad y formas de existencia desventurada

Por Salvi TURRÓ, Universitat de Barcelona


 

 

DSC00350OCUPARSE DE HEGEL en una publicación del ámbito psiquiátrico puede resultar cuanto menos “curioso”, aunque ciertamente no lo es tanto si atendemos a que la revista se describe como de “psiquiatría hermenéutica” y se adscribe  a una cierta orientación fenomenológica. Y, en efecto, los temas referentes a la salud mental no sólo pueden entenderse en un sentido restringido en el ámbito terapéutico de la “enfermedad mental” (orgánica o psicosomática), sino también en un sentido más amplio como el logro de un cierto estado espiritual de equilibrio armónico con uno mismo y el entorno. Pues bien, en relación a esta última acepción, cabe señalar que, desde su origen socrático-platónico, ha sido una constante de la tradición filosófica el tema de la “cura del alma”: tema en que se entrecruzan consideraciones psicológicas, antropológicas, éticas y espirituales en vistas a conseguir, no sólo un estado normalizado de “salud mental”, sino más específicamente aquel equilibro anímico que daría su plenitud a la vida humana.

Si la temática de la “cura del alma” caracteriza una parte esencial de la filosofía antigua1, resulta menos usual señalar su pervivencia en la filosofía moderna, aparentemente mucho más centrada en cuestiones teoréticas de “fundamentación”. No obstante, tal cuestión no sólo no desaparece en la Modernidad, sino que incluso un autor como Hegel –quizá el autor más especulativo del llamado “idealismo alemán”– admite una lectura en tal clave. Lo admite, al menos, su primer gran texto filosófico, la Fenomenología del Espíritu (1807)2.

En esta obra, Hegel se propone efectuar un recorrido por las “configuraciones espirituales” que nos han llevado al presente. Se trata de una “ciencia de la experiencia de la conciencia”, esto es, de la experiencia que la conciencia tiene de sí misma y del mundo:

“[La Fenomenología del Espíritu] puede ser tomada como el camino de la conciencia natural acuciada por llegar al saber verdadero, o bien como el itinerario del alma que camina toda la serie de sus configuraciones como estaciones que su propia naturaleza le ha puesto delante, para que se purifique hasta ser espíritu al llegar, a través de la experiencia completa de sí misma, al conocimiento de lo que ella es en sí” (55)3.

Cada “figura de conciencia” expresa una forma de estar en el mundo en que, por la estructura misma de la conciencia, es esencial la interrelación entre el yo y los otros. De este modo, cada figura viene a constituir un cierto “modelo ideal” de modo de existencia humana en sus relaciones intersubjetivas. A su vez, en la medida que el análisis de cada figura consiste en mostrar la “inadecuación” o escisiones que la configuran hasta alcanzar el desiderátum último de una forma de existencia plenamente integrada, la Fenomenología admite una clara lectura en términos de “cura del alma”: diagnóstico, etiología y terapéutica de las tensiones e insuficiencias de ciertas formas de existencia.

Pues bien, en la caracterización hegeliana de la Modernidad, hay tres figuras especialmente relevantes. Cada una de ellas ejemplifica una determinada tensión del ser humano con su entorno y especialmente con los otros individuos, mostrándose así tres dimensiones del hombre moderno que lo muestran por igual como “conciencia desventurada”. Hegel analiza esas tres formas tomando como “material” una obra literaria que refleja tal figura a modo de “tipo ideal” sobradamente conocido por el lector culto de su época. Son la forma de existencia hedonista ejemplificada en El Fausto de Goethe –“el placer y la necesidad” se titula el capítulo respectivo de la Fenomenología–; la forma de existencia idealista expuesta en Los Bandidos de Schiller –“la ley del corazón y su arrogancia”–; y la forma de existencia estética simbolizada en parte por Herder –“el reino animal espiritual”–, Hölderlin y los Años de aprendizaje del maestro Guillermo de Goethe –el “alma bella”–.

Describiremos los rasgos esenciales de estas tres figuras para entender en qué consiste en general la “desventura” del hombre moderno y hacia donde apunta la “superación” propuesta por Hegel.



Forma de existencia hedonista.

Hegel resume el rasgo caracteriológico fundamental de Fausto en los siguientes términos:

“La conciencia, entonces, se arroja a la vida, y despliega la individualidad pura con la que entra en escena. Menos se procura su felicidad que la toma y la disfruta inmediatamente. Las sombras de la ciencia, de las leyes y de los principios, que no hacían más que interponerse entre ella y su propia realidad efectiva, desaparecen como una niebla sin vida, incapaz de acogerla a ella con la certeza de su realidad: se toma la vida igual que se arranca un fruto maduro, que cae él mismo en la mano según se lo toma” (199).

Se trata, pues, de una existencia que, renunciando a las mediaciones de todo tipo, intenta actuar de modo inmediato en pro de la satisfacción del sí mismo individual. Sin duda aspira a encontrar su “otro yo” (Margarita), pero, al verlo todo en función de su deseo, acaba reduciendo toda alteridad a “objeto” dispuesto para ser considerado y tomado exclusivamente en función de sus propósitos:

  • Con ello, todo cuanto media entre él y su amor es reducido a la condición de instrumento que puede ser sacrificado (incluso la madre y el hermano de Margarita).
  • A su vez, por más que persiga el amor de “otro yo”, se le escapa eternamente pues no reconoce más alteridad que la que puede “poseer” y, porque la “posee”, ya no es la plena alteridad de otro “yo”.
  • Obsesionado por su placer desdeña el “orden del mundo” (convenciones, costumbres, autoridad, etc.) y, no adecuándose a las mediaciones necesarias para una acción eficaz, destruye cuanto toca: su propia acción unilateral hace del mundo una “necesidad” que choca contra él sin mediación que hiciera posible su transformación (y así también su apropiación) efectiva. Su “individualidad pura” se contrapone a la “necesidad” inconmovible que él mismo crea con su modo de ser.

Por ello, finalmente Fausto no puede más que sucumbir a la vez a sí mismo –insatisfacción eterna– y al mundo –necesidad que no puede modificar–:

“La necesidad abstracta, entonces, vale como el poder sólo negativo, no comprendido conceptualmente, de la universalidad, donde la individualidad queda aplastada. Hasta aquí llega la aparición de esta figura de la autoconciencia: el último momento de su existencia es el pensamiento de su pérdida en la necesidad, o el pensamiento de ella misma como una esencia absolutamente extraña a sí” (201).



Forma de existencia idealista.

En Los Bandidos Schiller, en las personas de Karl von Moor y Franz von Moor, contrapone dos tipos ideales: si el primero es el partidario de la realización íntegra de las exigencias de la libertad y el derecho, capaz de enfrentarse al feudalismo representado por la figura paterna, el segundo simboliza el carácter rígidamente conservador que se opone a todo cambio en la tradición.

Aquí, por tanto, el individuo (Karl), en lugar de buscar su placer particular como Fausto, persigue la efectuación de lo que exige su corazón y sus sentimientos de máxima pureza: hay que realizar las leyes universales que a todos nos hacen iguales. La “ley del corazón” no se limita simplemente a tomar el mundo como objeto de satisfacción, sino que pretende derribar la “necesidad” en tanto que “resistencia” que se opone al ideal:

“Cancelar esta necesidad que contradice la ley del corazón, así como el padecimiento que ella produce: hacia eso se orienta, entonces, esta individualidad. No es ya, pues, la frivolidad de la figura anterior, que sólo quería el placer singular, sino la seriedad de un propósito elevado que busca su placer en la presentación de su propia y excelente esencia y en la producción del bienestar de la humanidad” (202-203).

Pues bien, el hombre que pone el sentido de su existencia en la realización íntegra y exclusiva de “sus” sentimientos más elevados da lugar también a una situación paradójica:

  • Por un lado, se eleva arrogantemente sobre sus coetáneos en quienes sólo ve compromisos con lo fáctico y, por tanto, impureza.
  • Por ello mismo, cualquier cosa que pueda conseguir mediante tales mediaciones se le aparecerá como insuficiente, como “contaminada” por lo real-fáctico (ya sea de los otros o de sí mismo) y alejada infinitamente del ideal del corazón.
  • Su misma pureza, pues, lo contrapone absolutamente al mundo real e imposibilita toda posible mediación eficaz. Incluso por el mero hecho de haber realizado algo (esfera del “ser”), ello ya lo contrapone al ideal (“deber ser”) y así es condenable:

“La ley del corazón, justo por realizarse efectivamente, deja de ser ley del corazón. Pues al realizarse adquiere la forma del ser y es, entonces, poder universal para el cual este corazón resulta indiferente, de tal manera que el individuo, a su propio orden, por el hecho mismo de instaurarlo él, ya no lo encuentra como suyo. Por eso, al darle realidad efectiva a su ley, no produce su ley, sino que […] lo único que hace es implicarse en el orden realmente efectivo, y en un orden que, por cierto, como poder superior no sólo le es extraño sino incluso hostil” (203).

Como se ve, esta figura de conciencia genera un círculo desquiciado cuyo resultado final sólo puede ser destructivo respecto a sí mismo y respecto a cuanto le rodea. O bien el hombre de corazón puro acaba odiando a los otros y al mundo por su impureza, trastornándose y enloqueciendo:

“Por eso los latidos del corazón por el bienestar de la humanidad se convierten en furia del engreimiento enloquecido, en la ira de la conciencia […]. Denuncia entonces el orden universal como un orden inventado por clérigos fanáticos, por déspotas atrabiliarios y lacayos suyos que se resarcen de su humillación humillando y oprimiendo, como una inversión de la ley del corazón y de su felicidad, inversión manipulada para la indecible miseria de la humanidad engañada […]. Pero el corazón –o la singularidad de la conciencia que quiere ser inmediatamente universal– es esto que enloquece” (205).

O bien, si pudiera obtener el poder sin restricción, el idealista “incorruptible” sólo podría desencadenar un proceso de destrucción de todo lo real, pues por el mero hecho de “ser-real” es sospechoso de impureza y ha de ser eliminado como potencial obstáculo a lo ideal. Forma de conciencia y de comportamiento que, para Hegel, lleva sin solución de continuidad del idealismo de la libertad absoluta al terror jacobino:

“Por eso, la única obra y acto de la libertad universal es la muerte y, por cierto, una muerte que no envuelve nada interior, ni tiene completud alguna, pues lo negado es el punto sin colmar ni cumplir del sí mismo libre; es, entonces, la muerte más gélida y trivial, sin más significado que el de cortar de un hachazo una col o beber un sorbo de agua […]. Por eso, hacerse sospechoso ocupa el lugar de ser-culpable o tiene el mismo significado y efecto, y la reacción exterior frente a esta realidad efectiva que reside en el simple interior de la intención consiste en la seca aniquilación de este sí-mismo que es, al cual, por otra parte, lo único que se le puede quitar es su ser mismo” (320).



La forma de existencia estética.

Esta figura de conciencia pone su objetivo en “hacerse a sí mismo completamente”, esto es, en tanto que máxima realización de sus “disposiciones naturales”. Se concibe así como artífice creador. Ello implica, frente a las dos formas anteriores, que el individuo lleva a término ciertamente “obras” encarnadas en una materia objetiva, pero sólo se reconoce en ellas en la medida que son “sus” obras, el fruto de “su” talento y capacidad creadora única y genial. En última instancia, a través de las obras, el individuo no persigue más que hacerse a sí mismo narcisísticamente como “estilo”, como “obra de arte”, como “alma bella”. Pone así su valor fundamental en la “autenticidad”, en el “ser uno mismo”:

“Por eso, en modo alguno tienen lugar aquí ni elevación, ni lamento, ni arrepentimiento […]. Sea lo que sea lo que él haga y le ocurra, lo ha hecho él y es él mismo; sólo puede tener la conciencia del puro traducirse a sí mismo, desde la noche de la posibilidad al día del presente, de lo en-sí abstracto al significado del ser efectivamente real, y la certeza de que lo que le advenga en este ser no es distinto de lo que estaba dormido en aquella noche” (220).

Resulta así que el verdadero ser del individuo no acaba de aparecer nunca en la obra, sino que ésta siempre muestra algo efímero, provisional, “externo” que oculta su verdadera belleza interior. En el mundo de los estetas o creadores de estilo aquello que se muestra (obra) ya es siempre mera apariencia que oculta la verdadera naturaleza interior, de modo que la existencia de tales individuos viene a ser finalmente un juego de engaños mutuos:

“En tanto que, en esta alternancia [obra, sí-mismo], la conciencia tiene un único momento para sí y como esencial dentro de su reflexión, mientras que al otro lo tiene en ella sólo exteriormente o para los otros, interviene aquí un juego recíproco de las individualidades en el que ellas tanto se engañan a sí mismas como se engañan entre ellas mutuamente, tanto se engañan como se encuentran engañadas […]; se muestra así que la conciencia se ocupa sólo de su esencia para sí, no para los otros, y parece estar preocupada únicamente por la actividad en cuanto suya, no en cuanto una actividad de los otros, con lo que parece dejar a los otros que, igualmente, hagan lo que quieran con su cosa” (226).

Entre tales “conciencias estéticas” no se da, pues, ninguna auténtica comunicación ni tampoco se toma realmente en serio el mundo objetivo, pues toda acción-obra es tomada como realización insuficiente del narcisismo personal. El resultado de tal forma de existencia sólo puede ser un solipsismo que, desentendiéndose del mundo real, acaba consumiéndose a sí mismo en la soledad de su genialidad como locura o melancolía:

“El alma bella, carente de realidad efectiva, cogida en la contradicción entre su sí-mismo puro y la necesidad que éste tiene de despojarse y exteriorizarse en el ser y mudarse en realidad efectiva […], el alma bella, pues, en cuanto conciencia de esta contradicción que hay en su inmediatez no reconciliada, queda sacudida hasta la locura y se deshace en una nostálgica melancolía” (360).



La desventura moderna y su superación.

¿Qué hay de común en la desventura de estas tres formas de existencia típicas del hombre moderno? Según Hegel se trata de una escisión fundamental que puede adoptar ciertamente aspectos variables:

  • Escisión entre una meta infinita (amor, ideal, uno mismo) y la finitud que nos constituye esencialmente (necesidad, mundo real, capacidades connaturales).
  • Por tanto, una proyección al infinito que no es capaz de admitir las necesarias mediaciones que hacen posible toda acción eficaz.
  • Y como, entre las mediaciones esenciales de la conciencia está el “otro yo”, aquella escisión genera formas insatisfactorias de relación interpersonal. El otro, más que ser reconocido como efectivamente otro “yo”, aparece como objeto de placer, o como ser impuro o como interioridad genial que se oculta.

En suma, la desdicha de la conciencia moderna radica en una hybris de infinitud que le impide situarse adecuadamente (equilibrada y armónicamente) en lo “real”, esto es, en las mediaciones finitas que nos constituyen, y especialmente en unas relaciones intersubjetivas en que el otro sea también plenamente “yo” y no una mera proyección ilusoria de mis deseos.

Se entiende así que, para Hegel, la “superación” (Aufhebung) de tales formas de existencia egológicamente unilaterales y clausuradas en sí mismas sólo puede venir por un “acto de contrición” (Verziehung) en que el individuo, en lugar de juzgar al otro, se reconoce como igual a él en la posibilidad común de obrar mal. Mientras juzgamos nos separamos del otro yo, nos encerramos en nuestra propia singularidad autosuficiente y establecemos una oposición radical entre juez y acusado. Sólo el “sí” reconciliador del pleno reconocimiento mutuo es capaz de superar aquella escisión interpersonal de modo que, integrando las necesarias mediaciones objetivas y subjetivas de la realidad, nos eleva a ser plenamente un “yo” porque somos un “nosotros”:

“Esta conciencia renuncia al pensamiento que divide y a la dureza de un ser-para-sí que se mantiene en sí mismo, y lo hace porque se intuye a sí mismo en el otro […]. La palabra de reconciliación es el espíritu existente que intuye el puro saber de sí mismo como esencia universal en su contrario […]: reconocimiento recíproco que es el espíritu absoluto […]. El sí reconciliador, en que ambos yoes desisten de su existencia opuesta, es la existencia del yo extendido hasta la dualidad, yo que permanece igual a sí mismo y que, en su completa exteriorización en su contrario, tiene la certeza de sí mismo” (361-362).

***


1

Véase al respecto los estudios de P. Hadot sobre la filosofía antigua, en especial el estoicismo, como “ejercicio espiritual” y “modo de vida”: Qu’est-ce que la philosophie Antique?, París, Gallimard, 1995; La philosophie comme manière de vivre. París, Albin Michel, 2002; Discours et mode de vie philosophique, París, Belles Letres, 2014. Es significativo subrayar la influencia que tuvo esta temática en los últimos cursos de Foucault en el Collège de France: L’Herméneutique du sujet (1981-1982), Le Gouvernement de soi et des autres (1982-1983).

2

Como introducción general a la Fenomenología del Espíritu sigue siendo una buena guía la monografía de R. Valls, Del Yo al Nosotros, Barcelona, Ed. Estela, 1971. El más actualizado y detallado comentario del texto hegeliano es el editado por K.Vieweg y W. Welsch, Hegels Phänomenologie des Geistes. Ein kooperativer Kommentar zu einen Schlüsselwerk der Moderne, Stuttgart, Suhrkamp Verlag, 2008. Cabe señalar también el comentario colectivo editado por F. Duque, Hegel. La Odisea del Espíritu, Madrid, Círculo de Bellas Artes, 2010.

3

En las citas textuales, la cifra árabe remite siempre a la página de la Fenomenología del Espíritu en el volumen 9 de los Gesammelte Werke, edición completa y de referencia de las obras de Hegel. Citamos el texto por la traducción de A. Gómez en Ed. Abada, Madrid, 2010.

 

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