La enfermedad de Sass

¿Por qué nacen y mueren juntos Apolo y Dioniso?
J. Leclercq

 

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Fotograma de La maladie de Sachs

LA PROPUESTA DE Louis Arnorsson Sass para la comprensión de la esquizofrenia nos parece seria y sugerente. Reconstruye desde las exigencias fenomenológicas los elementos fundamentales de la clínica, esto es, de lo ya observado por generaciones de psiquiatras y magistralmente plasmado por Eugène Minkowski en su obra de 1927 La schizophrénie. Pero nos preguntamos si aporta algo el armazón husserliano con el que Sass viste el autismo de Bleuler y el racionalismo mórbido de Minkowski. De entrada parece que lo argumentado filosóficamente gana peso y verdad. Pero veamos.

Toma Sass en consideración las tesis de Minkowski y la evidencia natural de Wolfgang Blankenburg, pero de ambos se distancia: a Minkowski reconviene su temprana querencia por el trouble générateur y a Blankenburg que la reflexividad surja como respuesta a un padecer pre-reflexivo, que sea mera actriz secundaria en el drama del dolor del alma. Su referente para la disección del padecer esquizofrénico es claro: “Husserlian interest in constituting mental processes and the genesis of experiential worlds is probably more congruent with the aspirations of contemporary psychology and cognitive science”. Sigue así al padre de la fenomenología y como él, tras exprimir el sujeto de la conciencia, debe reconocer un mundo de la vida en el que este lleve a cabo sus pesquisas, la primordial entre ellas el saberse y orientarse.

La necesaria escisión del sujeto para encajar este mundano excedente viene a coincidir a nuestro entender -con la mucha o poca precisión que ustedes quieran concedernos- con otras tantas divisiones del sujeto occidental constatadas por clínicos y filósofos de distintos tiempos. Esas dos partes requeridas para el tránsito del yo en el mundo las vamos a llamar, prácticos y sin rodeos, la razón y el afecto. La denominación no es exacta pero tampoco casual. Lo que sea la razón entendemos que va de suyo por pertenecer según el mismo Sass al ámbito de lo explícito y volitivo. La razón es lo que se le ocurra a usted, lo que sea que articule; frente a ese otro terreno de lo emocional, de lo tácito y primitivo, por usar unos primeros adjetivos, de lo aún no domeñado. La pasión que nos empuja. Entendemos que esta afectividad es la misma que la del vocabulario común, la de los quereres, rencores y amoríos. Pues si es ella la que sostiene la identidad del sujeto, la que lo relaciona consigo mismo sin mediación y sin distinguir entre sujeto y objeto desvela su ipseidad; si esa es su labor, bien podemos seguirle el rastro en la construcción intersubjetiva de la identidad desde la sociología de Mead hasta Bowlby, Fonagy, Bateman o Linehan. Intersubjetiva se puede declinar sin sonrojo como inmediata. Sujeto-sujeto. Inter. Auto.

Que todo este campo emocionante aparezca siempre con tardanza y como desgajo de la razón no responde sino al obediente proceder gnoseológico de la imperante filosofía de la conciencia. Sin esos rigores, o atenuados, otras filosofías y la pura clínica llegan antes a tener mundo, a saber de la vida. Sostuvo Feuerbach, nos recuerda Bénard Fritz, que “el sufrimiento precede al pensamiento”. Lo sabía Samuel Tuke, quien escribió en carta del 10 de diciembre de 1838 a Josiah Forster: “In all the movements of life it is the affections which draw us”. Y lo supo ver Guislain. Y ese mismo era el punto de vista de May Kasahara, “algo así como que, al no pensar en mi misma, paradójicamente, fuese aproximándome a mi interior”. Y ya antes y por mucho que siga sorprendiendo lo sabía perfectamente Descartes: “Le traité Les passions de l’âme présente l’affectivité comme constitutive de l’essence de la pensée”, escribe Jean Leclerq para pasmo de los adictos a las lecturas reduccionistas, el mismísimo Sass a la cabeza advirtiendo con Parnas de que “consciousness is not a self-enclosed Cartesian theater cut off from the world”.

Parece convencido Sass de que la representación de la conciencia no puede ser ajena al drama del mundo pero, como sea que la parroquia husserliana que frecuenta descabeza al sujeto por doquier, se ve en la tesitura de incrustar en algún lugar esa conciencia que halla flotante. Recurre entonces al punto cero husserliano, a lo tácito de Polanyi o a la irritación basal de Klosterkötter como el lugar “necessary for passive synthesis”. Sitios raros donde los haya para echar el ancla del saber. Bastante más intuitivo y grato le resultaba a uno con todo el fond mental de Minkowski. Fondo. Mental. Parece comprensible. Algo inhóspito se nos antoja por el contrario este “medium or index of normal self-affection, for what we tacitly know, we inhabit or ‘indwell’.” Un medio poco familiar en el que cobijarse ante el invierno de la razón.

Veamos, ¿cuál es ese punto cero o índice del que partimos y al que habrá que volver, esa doméstica oscuridad que la luz de la razón ocupa o deja tras de sí? Un “saber tácito”. ¡Uy! Un “sense of basic self-presence”. ¡Ay! “Auto-affection”. ¡Ah!, ¿las emociones, el sentimiento, la pasión? ¡No! “The term affection used here has nothing to do with liking or fondness [but with subjectivity] manifesting itself to itself in a way that involves no distinction between a subject and an object”. Nada de cariño, zalameros. Aquí solo hay una manifestación de uno a uno mismo, farsa particular, “self-coinciding subject of experience”. ¿Cómo puede ser eso si, según Leclerq, incluso para Descartes “pour qu’il y ait ipséité, il faut que l’apparaître s’apparaisse lui-même comme autoaffection sans distance et non dans la répresentation qui exclut l’auto-affection”? La experiencia es peritaje exterior, si hay experiencia hay un otro. Ex-pĕrĭor o ex-peritus. No sabemos estar solos.

El ego cartesiano se basta y sobra para saberse uno, no hay en él teatro. La clamada experiencia en primera persona le parece excesivamente representacional hasta a Descartes. El tan traído y llevado cogito no es sino vía de cognoscibilidad de un ego que ya estaba ahí, un yo que antes de pensar hacía todas esas cosas en las que se podía “pensar siendo”, como señaló Hobbes en sus desatinadas objeciones. Pero como sea que las tesis de Sass se hunden en la husserliana trascendentalidad necesita siempre la pareja, un otro (aunque sea en sí) que lo asegure, que lo piense. Nos parece que retrocedemos así cien años, al final porfiar de Husserl por zafarse de sí y arrojarse al mundo de la vida. Reencontramos a un sujeto que piensa la vida (su vida) con intensidad, casi “coincidiendo” con ella, pero que no es vida. Un sujeto atrapado en la “métaphysique de la représentativité” en la que en buena hora nos metiera Kant, y en la que “prétendant se fonder ultimement en elle, c’est-à-dire soumettre à la représentation sa propre condition de représentation, ce n’est pas celle-ci qui est perdue, c’est le tout autre qu’elle, (…), l’être du je pense, l’essence de la vie”. El ser del yo pienso, Cartesio, terminaron por perderlo. La esencia de la vida.

Para salir de ese atolladero Sass acude a Michel Henry, fenomenólogo vital, y dicta: “nothing can be present to me unless I am in some sense self-aware”, o como escribe Ruiz en su lectura del francés: “trascendencia (…) puede haberla sólo en tanto que asentada o situada en una forma de manifestación más originaria, a saber, lo que él va a llamar inmanencia”, o auto-afección. Llega incluso a escribir Sass con Parnas: “This ‘self-feeling of self’ (sometimes referred to as the prereflective cogito) is not something we do but something that happens”. Mas no dura. Si por un momento conciben el afectarse como “tonalidad” enseguida toman la consabida metáfora de la conciencia como llama que ilumina, a sí misma y a lo otro. Se apresuran a excusar una lectura vital-mecanicista del ejemplo y avisan que la luz provee no sólo energía sino el medio de la experiencia: “not merely the energy but the very medium in which experience is constituted or articulated”. Pero es que ese medio lo entienden, ¡al tanto!, como “kinesthetic and proprioceptive sensations”. ¡La vía piramidal, la médula del sujeto! Pura positividad. No pensábamos llegar tan lejos.

Orillamos este desvarío somaticista y volvemos a ese afecto del hablar común, a la afectividad de Tuke y Guislain y Descartes. En un desliz existencial la reconoce Sass como “sense of existing as a vital [subject]” pero el fuero hegeliano desaprueba un estado prerreflexivo en el que morara desatada la sinrazón, le inquieta la posibilidad de su pérdida y se muestra siempre necesitado de un logos que eche el lazo, aunque laxo (loose but not loss sería el dictum hegeliano), para recoger el dolor de la locura. Que sea prereflexivo, protorazonante o paucilógico, ¡al menos! Pero tal lazo no existe, o solo al modo de Hölderlin:

Que así de soberbia la Naturaleza se muestre
Es para que el hombre contemple semejante gozo,
Y al día, a la vida se confíe,
Anudando así su lazo con el Espíritu.

Nada aguanta “al día” sobre la pura trascendentalidad de la reflexión, sobre el monismo ontológico. No es posible enraizarse en ese fundamento. Solo tenerse sobre él, a despecho. Así conduce la reflexividad radical en Sass hasta esa irritabilidad que no puede ser sino de los afectos, aunque se rebele contra ella y bogue hacia “l’appareil d’analyses, catégories, structures vides aboutissant, avec le rejet de l’affectivité perçue comme support opaque, à une conscience vide et formelle”.

Se trata al cabo de morar en una familiaridad de la que no se puede dar razón, que escapa según Henry a la intencionalidad husserliana y hasta al Dasein de Sein und Zeit: “aquello que soy en el fondo de mí mismo, mi vida, es algo en sí ajeno a este horizonte de visibilidad del mundo”. Lo que hallamos en el fondo, en ese tácito morar, es “una afectividad original, un puro «pathos» que distancia alguna separa de sí”. Lugar sin medidas, punto cero. Grito nietzscheano del sufrimiento, “Yo soy quien soy”, rescatado por Leclercq de la Genealogía de la moral, y que a nosotros llega en la súplica del Ecce homo: “¡Escuchadme! Porque yo soy así y así. Sobre todo, ¡no me toméis por otro!”

Y si Dioniso encarna este “pathos de la vie immanente”, Apolo es la representación que irremediablemente lo acompaña. Y aunque advierte Leclercq que “Nietzsche ne la conçoit pas comme autonome, [qu’]elle est imbriqué dans l’affectivité”, ahí permanece exasperante, resabida, velando o de vela. Tormento de estribillo que pretende recapitular la canción de nuestra vida, ritornello empeñado en “confier à la mémoire le rassemblement de notre être, de tous ces morceaux de nous-mêmes éparpilles dans l’extériorité absurde de l’ek-stase” aunque eso, como advierte Henry, “c’est oublier que ce rassemblement s’est déjà accompli”. Cuando asalta la voz de la razón es porque los afectos escasean, comparece el logos ante el detrimento “du senti et du vécu”, como Sass lee en Minkowski. La vida avanza, de sólito, sin estribos. La reflexión, fenomenológica e hipertrofiada, poco parece haber aportado a esta lección más que erigirse en su propio síntoma, el del positivismo compartido por científicos y esquizofrénicos: “Quant à la maladie de la vie, elle est rupture de l’immanence: regard sur soi, dégoût ou doute de soi, scientisme”.

***

HENRY, M (1992), Vivir consiste en experimentarse a sí mismo. Entrevista publicada en la revista rumana Cronica, traducción de Roberto Ranz

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LECLERCQ, J., Reseña de HENRY, M. (1985), Généalogie de la psychanalyse, PUF

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