Voces y demones* (de Montaigne a Sloterdijk)

Por Sergi SOLÉ PLANS


 

*Usamos la forma demón (pl. demones) siguiendo a Álvarez y Colina. Romero escribe daimon pero la voz privilegiada por los pucelanos nos suena más moderna y cercana al démon socrático de Louis Francisque Lélut.

Démon de Socrate


…ha abandonado la vida real y sólo tiene que vérselas con palabras, un mar en el que se pierde y en el que tiene, sin embargo, la sensación de estar en una situación de plenitud. Soledad, locura, silencio, libertad.

E. Vila-matas

 



ÁNGELES SIN EXTERMINADOR

JUNTO A LA crisis de la lingüisticidad (ya comentada en otra parte), José María Álvarez y Fernando Colina señalan en Las voces y su historia: sobre el nacimiento de la esquizofrenia la desaparición de los demones como uno de los factores determinantes para que “las locuras hayan encontrado su manifestación más característica en las voces delirantes y alucinatorias”. Se desmarcan así del “anacrónico análisis psicológico que Lélut dedicó a Sócrates y su demón en 1836”, por el que consideraba loco al filósofo y alucinatoria “la voz divina de su demón”. Para los pucelanos no son estos espíritus (angelicales o diabólicos) signo de locura, muy al contrario, se desencadenarían las voces esquizofrénicas para ellos sólo tras la desaparición de los demones, después de que “la mentalidad científica los fue desplazando al campo de la ficción y la fantasía”. Sólo entonces se dará rienda suelta a la locura, sólo tras la exterminación de estos intermediarios entre lo humano y lo divino perpetrada por una modernidad racionalista que encarnan en Michel de Montaigne y su indisposición para con el éxtasis socrático. Pero no sólo al ensayista francés parece indigestársele la ascesis que requiere el pensamiento, sino que a los “antiguos comentaristas” les parecía ya este “fenómeno inquietante”, como apunta Peter Sloterdijk, y para aplacarlo “no conocían otro medio que recurrir al mito del diálogo del alma con un demonio. Sócrates mismo -prosigue el de Karlsruhe- se sirvió de esa popular ficción religiosa para explicarse sus excursos al otro estado”. Esto es, recurrían al mito, del mismo modo que lo hiciera el monoteísta Descartes. El autor de las Meditaciones metafísicas (1641/1647) andaba lejos de estar “preocupado por la presencia de genios”, como sí afirman los pucelanos siguiendo la cuestionable lectura del tercer conde de Russell o tal vez la de Mauricio Hardie Beuchot: “lo que preocupó a Descartes: si en ocasiones algún genio maligno nos induce al error y nos engaña”. Pero su genio maligno, aparte de ser uno solo y no plural como los demones, no es más que un “artificio retórico”, como sostiene Robert Veciana en su edición de las Meditaciones, y como el mismo Descartes dejara ya bien claro: “Supondré que un cierto genio maligno…” (1641: Supponam igitur genium aliquem malignum…; 1647/1724: Je supposerai qu’un certain mauvais génie…”). No parece así que los demones hayan estado nunca en otro lugar que el de la fantasía, y tampoco que la modernidad racionalista los pudiera llegar a aborrecer si no se planteó siquiera su existencia.

DIABLOS DE VULGARIDAD

Retomemos lo que de Sócrates nos dice Sloterdijk, a saber, que “se sirvió de esa popular ficción”. Ficción, escribe; y popular, especifica. Tal vez desde aquí lleguemos a entender cómo Álvarez y Colina consideran que los demones podían ser “reales para el sentido común de los contemporáneos”. Lo podemos compartir sólo si entendemos lo popular y este sentido común mencionado en su acepción más segregadora y por otra parte habitual (lejos de la intelección hermenéutica de la folk psychology y el sensus communis), recogida por Montaigne al escribir sobre uno que “declaraba haber oído voces”: “Verosímil es que el crédito que se concede a las visiones, encantamientos y otras cosas extraordinarias provenga sólo del poder de la fantasía; la cual obra más que en las otras en las almas del vulgo, por ser más blandas e impresionables. Tan firmemente arraigan en ellas las creencias, que creen ver lo que no ven”. Esta lectura parece seguir Sloterdijk al afirmar: “Quien piensa como los primeros filósofos descansa del mundo común, (y) no sólo hace estallar las imágenes populares del mundo, sino que rompe también las solidaridades sociales arraigadas”. Podrían parecerse a los locos estos impopulares filósofos (como se lo pareciera Sócrates a Louis Francisque Lélut) y ciertamente se asemejan en su falta de vulgar credulidad, de uno y de otro se podría decir lo que Baudelaire del Tasso encarcelado que pintara Delacroix: que “Le Doute l’environne”. Pero una diferencia fundamental los separa, pues si como afirma Sloterdijk “(m)ediante la preocupación común por el ‘mundo verdadero’ puede conformarse entre pensantes una comunidad de segundo orden, basada en vivencias lógicas compartidas y en una mancomunidad para la búsqueda de la verdad”, escapa por completo al psicótico esta posibilidad, la que Gadamer denomina “íntima posibilidad básica del hombre de trabar amistad consigo mismo y con el mundo”. Si son iguales en su descreimiento e hiperbólico dudar, en la locura tienen carácter exclusivo las “vivencias lógicas” y nada se hace de mancomún. No se da “el saber que comparto con otros y que dejo controlar a otros”, no se da la “capacidad de comunidad” que Gadamer identifica con la “constitución íntima del hombre”.

AISLAMIENTO DE NO FICCIÓN

"Le Tasse en prison", huile sur toile d'Eugène Delacroix, 1839

“Le Tasse en prison”, huile sur toile d’Eugène Delacroix, 1839

Recurrieron a los demones los sabios de la Antigüedad y también, como refieren Álvarez y Colina, el poeta Torquato Tasso en su locura. Si sirvieron para hacer más asequibles las ensoñaciones socráticas cada uno lo dirá, pero no pareció el ardid funcionar al egregio italiano. No parece haberle servido para dar forma o figura maleable a sus temores, a la “Peur ridicule,/ Hideuse et multiforme” que, como sostiene Baudelaire, “autour de lui circule”; no le auxiliaron como cabía esperar de unos espíritus “que tanto acomodaban y facilitaban, supone Colina, el discurso delirante”, que debían hacerlo más tratable y menos amenazador (por demoníaco que fuera); ni templaron su ánimo ante los espectros que conspiraban tras su oído (“ces spectres dont l’essaim/ Tourbillonne, ameuté derrière son oreille”). Perdió Tasso la confianza en sus gentiles valedores y con “un regard que la terreur enflamme” fue conducido al Ospedale Sant’Anna de Ferrara. Allí lo visitará el mismísimo Michel Eyquem, señor de Montaigne, quien, a pesar de su manifiesta hipocondría, no parece en exceso perturbado por los espíritus que Tasso evoca, muy al contrario parece haber encontrado su poesía “de una cegadora claridad” (“d’une clarté aveuglante”, Assouline, P., Le monde). Si, como afirman los pucelanos, en su ensayo De la experiencia (III, 13, p.1115) halla Montaigne trabajo en digerir las “diablerías” de Sócrates (según la controvertida traducción de una nota manuscrita del ejemplar de Burdeos, inexistente en la edición de l’Angelier de 1588, única irrecusable), parece en otra hora el “racionalista” muy dispuesto a entregarse a ellas sin resistencia: “El demonio de Sócrates era acaso un cierto impulso de su voluntad (y) bien parece(ría) que tales inclinaciones, aunque temerarias e indigestas, fueran siempre (tenidas por) importantes y dignas de ser seguidas. (…) por ellas me dejo llevar tan útil y felizmente que podría creerse que encierran algo de inspiración divina” (I, 11, p.44, Des pronostications). Y bien podría el ensayista dejarse llevar despreocupado por su “autismo artificial” de filo-pensador, pero quedará siempre muy alejado este ejercicio del oficioso pensar schreberiano, de la ocupación radical e ineludible de la locura. Traza Gadamer la distinción que los separa: “El aislamiento se padece, en la soledad se busca algo”. No la tiene tan clara Vila-matas, quien tras hurtar La desaparición del sujeto a los Bürger (Cf. Vila-matas, I, 1; y Bürger&Bürger, II, 3), escribe descocado: “Un sentimiento de bienestar por haberme sabido borrar del mundo comenzó a invadirme y acabé sintiéndome, allí en la catedral vacía, igual que un día me había sentido en lo alto de la torre de Montaigne, rodeado por la soledad, el silencio, la locura, la libertad”. Nada tienen que ver estas bellas infelicidades con la locura, con la imperiosa necesidad del psicótico de “rellenar” el vacío del mundo para “hacerse oír”. Con ese lugar más allá de la novelada soledad donde se padece en “la tendencia del aislamiento el que uno no puede salir de ello y aproximarse a los demás, sino que es embebido por ello”. Y eso no hay demón que lo remedie, ni psiquiatra que lo pretenda.

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MONTAIGNE, M. E. (1588), Les Essais , Villey-Saulnier

BAUDELAIRE, Ch. (1866), Les Épaves, Bruxelles, Poulet-Malassis

GADAMER, H.-G. (1970), Vereinsamung als Symptom der Selbstentfremdung, Wissenschaft und Praxis in Kirche und Gesellschaft (59), 85-93

DESCARTES, R. (1995), Meditacions metafísiques, Barcelona, 1984 (intr., trad. y ed. R. Veciana)

ROMERO, J. (1995), «Nullum magnum ingenium sine mixtura dementiae»: El mito del genio y la locura, Arte, Individuo y Sociedad (7), 123-38, p. 125

ÁLVAREZ, J.M., COLINA, F. (2007), Las voces y su historia: sobre el nacimiento de la esquizofrenia, Átopos (6), 4-12

COLINA, F. (2007), Reseña de “Los mensajeros” de Torquato Tasso, Revista de la Asociación Española de Neuropsiquiatría (XXVII), 534-35

SLOTERDIJK, P. (2010), Scheintod im Denken. Von Philosophie und Wissenschaft als Übung. Unseld Lecture, Tübingen 2009, Berlin, Suhrkamp

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Un pensamiento en “Voces y demones* (de Montaigne a Sloterdijk)

  1. […] LA LECTURA de Romero, Álvarez y Colina analizábamos en nuestra anterior entrada la figura de los demones como intermediarios entre dioses y hombres. Nos proponemos aquí atender […]

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